從自由到自決:民族主義思想的發(fā)展脈絡(luò)

于福堅

從自由到自決:民族主義思想的發(fā)展脈絡(luò)

于福堅

自由觀念和民族主義是相容的。實(shí)際上現(xiàn)代民族主義的思想內(nèi)核——自決觀念即源于自由思想?？档碌恼握軐W(xué)尤其是其中的意志自由理論構(gòu)成了民族主義思想的“隱秘的源頭”。經(jīng)過費(fèi)希特和赫爾德等德國浪漫主義者的改造，自由觀念最終演變成了民族自決的主張。自由觀念與民族主義存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)說明自由主義和民族主義并不是嚴(yán)格對立的意識形態(tài)，二者存在相互融合的可能性，自由主義的民族主義理論即是初步的嘗試。

自由主義;民族主義;意志自由;理性

就近代而言，民族主義不是在復(fù)活，它根本就不曾死。種族偏見也不曾死。這些都是當(dāng)今世界上最強(qiáng)勢的運(yùn)動。——伯林《民族精神再興:論民族主義之善與惡》

一、前言

民族和民族主義現(xiàn)象被認(rèn)為主宰了19和20世紀(jì)的人類歷史［1］(p.14)，是世界上“最強(qiáng)大的運(yùn)動之一，在某些地區(qū)甚至是唯一最強(qiáng)大的運(yùn)動。”［2］(p.402)尤其是20世紀(jì)后期，在經(jīng)過冷戰(zhàn)的中斷之后，民族主義現(xiàn)象再次在世界范圍內(nèi)興起，前蘇聯(lián)加盟共和國的獨(dú)立、捷克與斯洛伐克的分離、南斯拉夫的解體、西班牙的巴斯克運(yùn)動、北愛爾蘭問題、非洲的部族沖突、拉美的印第安人運(yùn)動等等。民族主義成為盤旋在世界上空的“幽靈”。作為冷戰(zhàn)后最為突出的社會運(yùn)動，民族主義自然引發(fā)學(xué)者的密切關(guān)注。根據(jù)一項(xiàng)并不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕y(tǒng)計，截止到2008年亞馬遜網(wǎng)上書店關(guān)于民族主義的書籍比10年前增加了近30倍［3］。

盡管存在大量的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，但是相對于自由主義、社會主義等意識形態(tài)研究，民族主義一直面臨理論發(fā)展上的困境，即宏觀理論體系和大思想家 (grand thinkers)的匱乏?！昂痛蠖鄶?shù)其他的主義不同的是，民族主義從未產(chǎn)生與它自己的偉大思想家:沒有它的霍布斯、托克維爾、馬克思或韋伯?！保?］(p.5)另外，長久以來富有智識和眼光敏銳的學(xué)者對民族主義也采取一種近乎麻木的態(tài)度，因此才令博學(xué)者如伯林對近代以來的思想家竟然都沒有預(yù)見到民族主義——最強(qiáng)大的社會運(yùn)動——的未來而感到匪夷所思［2］(p.402)［5］(p.253)［6］(p.95)。塔米爾認(rèn)為民族主義之所以未能理論化的一個原因是民族主義者自身的鼓動性和非理性特點(diǎn)，因此民族主義“缺少易于理解的結(jié)構(gòu)、緊密的邏輯和內(nèi)在的一致性，而被認(rèn)為是最反理論的?！保?］對凱杜里來說，民族主義證明了哲學(xué)家試圖將世界納入普遍原則之下的失?。?］。不過這并不能作為民族主義不能理論化的理由，因?yàn)榉抢硇曰蚋拍钌系牟淮_定性同樣存在于其它社會研究領(lǐng)域。自由、民主、平等等問題仍是學(xué)者們爭論不休的問題;社會主義運(yùn)動中的非理性因素并不比民族主義遜色。

根據(jù)研究層次的不同，當(dāng)前的民族主義研究可以簡單區(qū)分為形而上的、抽象的或規(guī)范意義上的探討和形而下的、具體的或經(jīng)驗(yàn)層次上的研究。前者多是人文類學(xué)者尤其是政治哲學(xué)家的主題，后者則范圍廣泛涉及政治學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及人類學(xué)等諸多學(xué)科。后者囊括了目前民族主義研究的絕大部分成果，而前者的研究多屬吉光片羽式的思想閃光，散見于各種宏論的角落，且多以批判的對象出現(xiàn)。即使當(dāng)代民族主義鴻儒安東尼·史密斯對民族主義理論的檢視也是集中于各種具體的解釋范式，而對其思想史上的思辨則幾乎無涉。鮮有的例外如早期研究者海斯，當(dāng)代的凱杜里、塔米爾和金里卡等，但他們的努力并未明顯改變目前的研究格局。民族主義仍然是思想史中的“棄兒”。

本文認(rèn)為造成這一格局的根源大體說來有二:一是思辨研究的主流存在對民族主義意識形態(tài)的誤解;其二是社會問題研究的科學(xué)化。前者導(dǎo)致政治哲學(xué)家對民族問題的緘默，后者導(dǎo)致民族主義研究視野的具體而微。

本文無心也無力構(gòu)筑一個民族主義的宏大理論體系，只是試圖從規(guī)范意義上梳理民族主義思想的發(fā)展脈絡(luò)，希冀主流的思辨研究能夠?yàn)槊褡逯髁x命題提供更多的智識支持。為此本文對民族主義的探討將只集中于規(guī)范層面，認(rèn)為民族主義和自由主義意識形態(tài)一樣都是啟蒙的產(chǎn)物，并不存在本質(zhì)上的對立。通過對康德與赫爾德思想的探討說明自由主義與民族主義思想的內(nèi)在聯(lián)系，認(rèn)為啟蒙時代的大思想家實(shí)際上也是民族主義的大思想家。文章第一部分從一個與民族主義相關(guān)的命題出發(fā)，闡明民族主義與自由主義相對立之立論的虛假性質(zhì)。第二部分通過闡述和總結(jié)康德的普遍理性與自由意志思想，說明自由主義與民族主義之間經(jīng)常被忽視的內(nèi)在聯(lián)系。第三部分介紹赫爾德的文化民族主義思想，說明現(xiàn)代民族主義思想是如何從康德理論體系中產(chǎn)生的。第四部分簡單介紹試圖將二者融合貫通的并引發(fā)多方關(guān)注的自由主義的民族主義理論，說明將民族主義納入主流思辨研究已成為一個趨勢。

二、啟蒙與反啟蒙:涉及民族主義的一個偽命題

民族主義的一般內(nèi)涵

稍微列舉幾個民族主義的定義就會發(fā)現(xiàn)，學(xué)者在這一問題上的分歧要遠(yuǎn)大于共識?！懊褡逯髁x首先是一條政治原則，它認(rèn)為政治的和民族的單位應(yīng)該是一致的?！保?］(p.1)“民族主義可以被定義為獲取和保持一個群體的自治、統(tǒng)一和身份而進(jìn)行的意識形態(tài)運(yùn)動，該群體的部分成員認(rèn)為它構(gòu)建了一個實(shí)存的或潛在的‘民族’。”［10］(p.61)“民族主義指的是尋求或行使國家權(quán)力，以及按照民族主義者的主張為這些行為進(jìn)行辯護(hù)的政治運(yùn)動?！保?1］(p.2)“‘民族主義’這個詞主要指一種心理學(xué)的現(xiàn)象，即個人在心里上從屬于那些強(qiáng)調(diào)政治秩序中人們的共同性的符號和信仰?！保?2］(p.141)民族主義的類似定義還可以列舉更多，不過即使窮盡其所有定義，我們?nèi)匀粚λ膬?nèi)涵及其指涉的對象感到茫然。因此即使是專門研究民族主義的學(xué)者在這一問題上也不得不選擇回避的態(tài)度①。

盡管如此，就本文來說有幾個原因決定了需要簡單界定一下民族主義的一般內(nèi)涵。首先，梳理民族主義思想的發(fā)展脈絡(luò)，尤其是與博大精深的自由主義意識形態(tài)進(jìn)行比較分析，如果沒有內(nèi)涵上的限定會導(dǎo)致本文的分析無法展開;其次，盡管民族主義的類型和內(nèi)容紛繁復(fù)雜，但是其多樣性的背后也都具有一些普遍的特征［13］(p.75)，這為界定它的一般內(nèi)涵提供了可能性。

本文的主題決定了對民族主義內(nèi)涵的界定需要拋棄大量指涉對象各異的經(jīng)驗(yàn)性或描述性定義，而只能從規(guī)范性方面說明它的一般內(nèi)容。首先借用塔米爾關(guān)于民族主義的基本假設(shè)，即“民族主義是關(guān)于民族文化的成員身份和歷史連續(xù)性，關(guān)于將個人當(dāng)前生活和未來發(fā)展視為與他人共享的經(jīng)驗(yàn)的重要性的理論?！保?3］(p.74)其次，在民族主義的具體內(nèi)容方面綜合多位學(xué)者的分析，剔除重復(fù)和過于經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容，認(rèn)為主要包括以下幾個方面②:

(1)世界上存在很多互異的民族，人們都屬于某個特定的民族群體，其個人特征是由群體的特征所塑造。

(2)民族是一個有機(jī)體，獨(dú)特的語言、傳統(tǒng)、文化以及其它有價值的東西既體現(xiàn)了這個有機(jī)體的本質(zhì)，也是其存在的目標(biāo)。個人對意義與價值的感知即源于這個有機(jī)體的本質(zhì)與目標(biāo)，并且超越了時空限制。該過程并非理性選擇的結(jié)果而是無意識的感悟。

(3)正是個體從民族群體中獲得的那種感知——一般表現(xiàn)為歸屬感和心理依戀——讓其獲得了至高的忠誠。因此為了民族自由地實(shí)現(xiàn)本質(zhì)和目標(biāo)，不惜一切代價清除道路上的障礙，包括武力。在與外族關(guān)系上這一點(diǎn)尤其明顯。

(4)自決被認(rèn)為是實(shí)現(xiàn)民族本質(zhì)和目標(biāo)的唯一途徑，形式包括建立民族的國家 (national state)、充分的自治等。

啟蒙與反啟蒙:自由主義與民族主義的一個偽命題

在規(guī)范意義上，通過民族主義的內(nèi)容可以看出它主要側(cè)重以下幾個方面:首先是對特殊性的強(qiáng)調(diào)，既包括對民族特性的強(qiáng)調(diào)，也包括對民族至上性的強(qiáng)調(diào)，它反映了與普遍主義和多元主義的對立;其次是對群體的強(qiáng)調(diào)，相對于民族整體利益?zhèn)€體意志需要作出約束甚至犧牲，它反映了與個人主義原則的對立;最后是對激情的強(qiáng)調(diào)，反映了與理性人假設(shè)的對立。這些對立最終體現(xiàn)為自由主義與民族主義兩種意識形態(tài)上的水火不容:

自由主義以尊重個體自主性為第一原則，強(qiáng)調(diào)政治社會不能任意侵犯個人享有的種種權(quán)利;民族主義則以民族團(tuán)結(jié)一致為出發(fā)點(diǎn)，主張為了追求民族的自主尊嚴(yán)，個別成員應(yīng)該約束自己的私人意志以完成大我。自由主義認(rèn)為價值分化乃事理之必然，社會必須培養(yǎng)寬容美德以鼓勵多元發(fā)展;民族主義則假定全體人民享有共同的歷史文化傳統(tǒng)以及價值規(guī)范，成員間應(yīng)有手足一體之感情。自由主義相信立憲民主、法律主治不只是西方歷史的產(chǎn)物，對全體人類也會有適用上之普遍性;民族主義則堅持各民族自有發(fā)展之規(guī)律，其他民族的智慧結(jié)晶沒有理由取代自己民族的傳統(tǒng)制度與價值。”［14］(PP.53－54)

再加上20世紀(jì)以來可以歸結(jié)到民族主義名下的各種災(zāi)難，以及借民族主義之名滋生出來的種族主義、法西斯主義等，民族主義成為邪惡的代名詞，套用一句名言就是“民族啊，多少罪惡借汝之名以行!”反映在規(guī)范研究上就是對其幾乎眾口一詞的批判。民族主義的“邏輯發(fā)展里，包含著一個民族對其它所有民族的霸權(quán)?！保?5］(P.388)民族主義“所表達(dá)的傾向于對理性和開放社會的反叛有密切的聯(lián)系。民族主義訴諸我們的部落的本能、情感和偏見，訴諸我們試圖擺脫個人責(zé)任之壓力的欲望，試圖用集體或群體的責(zé)任來取代它。”［16］(P.95)這些對立與批判關(guān)照到整個現(xiàn)代政治思想史即所謂啟蒙與反啟蒙的命題。所謂啟蒙借用康德的言說即，“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)?！保?7］(P.22)反啟蒙運(yùn)動則是對對康德所謂“脫離”的反動，或啟蒙信條的攻擊［18］(P.4)。前者強(qiáng)調(diào)理性與秩序，后者追求激情與差異。前者的思想家陣容龐大包括如英國的霍布斯、洛克、亞當(dāng)·斯密等;法國的盧梭、伏爾泰和孟德斯鳩等，甚至延伸至當(dāng)代的自由主義思想家;后者則主要以德國的浪漫主義思想家為主，他們也是現(xiàn)代民族主義思想之父，如費(fèi)希特、赫爾德，以及部分民族主義者如馬志尼等。

就民族主義問題來說，冠之以啟蒙與反啟蒙顯然夸大了自由主義意識形態(tài)與它的差異。無論從思想起源上還是內(nèi)在淵源上，這一命題都有很多可商榷之處。首先從起源上說民族主義和自由主義一樣都是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，共同的歷史背景使得近代的許多思想家并沒有刻意將二者對立起來，反而經(jīng)常融合貫通。一些被公認(rèn)為自由主義的近代思想家實(shí)際上并沒有拒絕民族主義，一個經(jīng)常被引用的例子就是密爾將民族主義的最高原則視為自由制度的基礎(chǔ)［19］(P.225)。此外一直被認(rèn)為是民族主義者的馬志尼實(shí)際上也是一個地道的自由主義者。其次從內(nèi)在淵源上民族主義的很多內(nèi)容實(shí)際上都是自由主義的貢獻(xiàn)，本文下半部分即從赫爾德的文化民族主義與康德思想體系的內(nèi)在關(guān)系來對此作出詳細(xì)說明。第三，自由主義與民族主義意識形態(tài)本身也存在共通之處。自由主義對普遍價值的堅持與民族主義對特殊性的強(qiáng)調(diào)并非是截然對立的，而在所謂民族主義的族群屬性的命定前提方面則與自由主義的自然法和理性等內(nèi)容的當(dāng)然假定方面，則存在異曲同工之妙［20］。最后，民族主義被認(rèn)為是一種“隱藏的規(guī)劃”，自由主義者對正義、權(quán)利和自由的強(qiáng)調(diào)都存在一個身份與群體的邊界，即民族和民族國家的界限。因此塔米爾才提出這樣的驚人論調(diào):“絕大多數(shù)的自由主義者都是自由主義的民族主義者?！保?3］(P.142)

通過上面簡單的分析可以看出自由主義與民族主義所謂的截然對立是站不腳的，相反民族主義本身也是現(xiàn)代思想之樹上的重要分支，它不應(yīng)該被排斥在主流思辨研究之外。本文的下半部分即從民族主義的自決原則與特殊性兩個角度來說明其與自由思想的內(nèi)在聯(lián)系，并最終通過對自由民族主義理論的介紹，勾勒出民族主義思想的一個簡單發(fā)展脈絡(luò)。

三、康德的政治哲學(xué)

理性的危機(jī)與自由的失落

現(xiàn)代社會以前，歐洲中世紀(jì)的上層建筑是以上帝為核心的神學(xué)宇宙觀為核心的，它不僅是當(dāng)時政治秩序的合法性淵源，也是個體尋找靈魂歸宿與群體依戀的終極指向。然而隨著以資本主義市場經(jīng)濟(jì)和政治革命為主要標(biāo)志的現(xiàn)代社會的到來，原有的這套合法性體系崩潰了，即韋伯所謂的祛魅過程。它的直接結(jié)果就是哈貝馬斯所謂的“合法化危機(jī)”，“對上帝的信仰崩潰之后，出現(xiàn)了多元化的世界觀，從而逐漸消除了政治統(tǒng)治的宗教基礎(chǔ)。這種世俗化的國家必須為自己找到新的合法化源泉?！保?1］(PP.131－132)

啟蒙思想家提出來的新信條填補(bǔ)了這一空白。理性成為啟蒙時代的最顯著特征，“18世紀(jì)浸染著一種關(guān)于理性的統(tǒng)一性和不變性的信仰?！保?2］(P.4)理性原則的基本信條是認(rèn)為世界受一個統(tǒng)一的、永恒的自然法則所支配，人們通過理性可以發(fā)現(xiàn)和利用這一法則。根據(jù)這一法則來安排社會秩序的話，人們就會獲得幸福。在國家與個人關(guān)系上，根據(jù)這一信條，國家是人們?yōu)楂@得自由與幸福而組成的一種集合，統(tǒng)治者的唯一任務(wù)是利用理性手段給個人提供最大的幸福。如果國家不能完成這一任務(wù)，人們就有權(quán)推翻它，建立新的政權(quán)。這就是當(dāng)時流行的人民主權(quán)論和社會契約論思想。民族的概念就是從這些信條中的國民或人民語匯中演化出來的。相對于此前強(qiáng)調(diào)所謂以“上帝”為最終表現(xiàn)形式的先驗(yàn)理性，啟蒙理性的最大特點(diǎn)是回歸到人和經(jīng)驗(yàn)?！罢麄€18世紀(jì)就是在這種意義上理解理性的，即不是把它看作知識、原理和真理的容器，而把它視為一種能力，一種力量，這種能力和力量只有通過它的作用和效力才能充分理解?！保?2］(P.11)然而啟蒙理性的這一轉(zhuǎn)向卻給當(dāng)時的政治哲學(xué)帶來兩個困難，一個是對外部經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致認(rèn)識論上的“懷疑論”，即所謂“理性的危機(jī)”;另一個是對自然的依賴導(dǎo)致自由實(shí)現(xiàn)之不可能，人類最終淪為純粹的“轉(zhuǎn)叉狗”，即所謂“自由的失落”。經(jīng)驗(yàn)論的或機(jī)械決定論的邏輯幾乎從根本上摧毀了啟蒙思想家關(guān)于自由、人權(quán)等權(quán)利天賦的主張。

康德哲學(xué)的拯救

有近代思想史上“哥白尼式的革命”之稱的康德哲學(xué)為上述危機(jī)或困境的解決帶來了希望。本文的主題決定了不需要對其整個思想體系做全面介紹，而只需集中于政治哲學(xué)范疇。像大部分哲學(xué)家一樣，康德關(guān)注的核心問題是人如何擺脫自然的限制，實(shí)現(xiàn)終極自由。他首先是通過對啟蒙時代的理性概念重新作出解釋與限定，來論證自由實(shí)現(xiàn)的可能性?？档聦⒄J(rèn)為人類存在三種認(rèn)知能力即感性、知性和理性。感性通過直觀的形式接受外部刺激提供直接的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，即感覺;知性則利用實(shí)體和因果性等范疇將感覺聯(lián)結(jié)成知覺，形成知識的對象;理性對知性所提供的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容進(jìn)行再綜合，形成對外部世界的普遍知識或一般規(guī)律，它代表了人的最高認(rèn)識能力。在知識來源上康德同意啟蒙思想家關(guān)于一切知識都是經(jīng)驗(yàn)知識的論斷，但是康德并不認(rèn)為所有知識都直接“來源于”經(jīng)驗(yàn)［23］(P.4)。因?yàn)槌撕筇旖?jīng)驗(yàn)性的成分外，還存在先天知識，即“先驗(yàn)的”和“超驗(yàn)的”。這一部分知識是不能用經(jīng)驗(yàn)的或知性的方式來運(yùn)用和檢驗(yàn)的。但是在理性主義的雄心壯志激勵之下，“使本來只適用于經(jīng)驗(yàn)范圍的知性范疇超出了其適用范圍之外，去思考超乎一切可能經(jīng)驗(yàn)之上的經(jīng)驗(yàn)全體”［24］(P.122)，于是就產(chǎn)生了所謂理性的二律背反，即兩種相反的觀點(diǎn)都同樣具有說服力?？档虏⒉徽J(rèn)為這是對理性的否定和對科學(xué)的質(zhì)疑，也不需要為了一個放棄另一個，而只需要對它們的適用范圍做出限定就可以將這一悖論化解?？茖W(xué)的或經(jīng)驗(yàn)的理性只可應(yīng)用于知性范疇，而不能用于“先驗(yàn)的”和“超驗(yàn)的”范疇;而理性的能力則需要從經(jīng)驗(yàn)的范疇擴(kuò)大到實(shí)踐范疇。經(jīng)過如此轉(zhuǎn)換，諸如自由、人權(quán)等先驗(yàn)性的普遍原則并不需要經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證也可以被認(rèn)為是理性的。因此解決理性二律背反的主要貢獻(xiàn)在于化解理性的危機(jī)，為人擺脫自然的束縛實(shí)現(xiàn)絕對自由提供了可能性。

康德論證絕對自由之實(shí)現(xiàn)的另外一個努力是對自由之意義重新作出闡釋。一般認(rèn)為所謂自由即是擺脫外部束縛的能力和狀態(tài)。然而根據(jù)這一定義，真正的自由將永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)榧词故澜缟现皇Ｏ伦詈笠粋€人，他還將受到諸如吃喝等基本生存需求的束縛。盧梭所謂“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”即包含此意?？档率菑牧硗庖粋€層面來理解自由的，他認(rèn)為只有當(dāng)人服從道德法則時，才是自由的。所謂道德法則是一種外在并超越于自然法則——強(qiáng)調(diào)知性和經(jīng)驗(yàn)——的理性的法則，是人自己為自己確立的法則。因此在康德那里擺脫外部限制并不是真正的自由，因?yàn)檫@種自由仍屬于知性和經(jīng)驗(yàn)的范疇，是包括人在內(nèi)所有自然存在物的共同屬性，只有道德法則才是人之自由本格的體現(xiàn)。人利用理性為自身立法，并能夠在實(shí)踐領(lǐng)域中遵守自身的法則而行動，這才是真正的自由。即使一個人身處困境，乃至身體被囚禁，只要他內(nèi)心能夠遵從道德律令的要求，那么他就仍然是自由的。因此康德所謂的自由主要指的是一種意志自由，即“超驗(yàn)意義上的自由”。

康德對理性的限定和對自由意義的再闡釋，其重要意義在于將近代哲學(xué)從啟蒙思想家為了把人從中世紀(jì)的神權(quán)陰影中解放出來而不惜走向人的反面——自然主義和機(jī)械決定論的極端中拯救出來。顯然康德哲學(xué)對思想史而言所造成的沖擊絕不是程度上的而是具有顛覆性的?！艾F(xiàn)代對待自然和自然秩序的整個態(tài)度被改變了?！保?5］(p.277)康德哲學(xué)所帶來的全新觀念尤其是對理性的限定，構(gòu)成當(dāng)代各種思想流派的共同前提，包括自由主義、社會主義、無政府主義和世界主義等。然而康德哲學(xué)的另外一面即對人的內(nèi)心獨(dú)立性和自我決定的強(qiáng)調(diào)，則成為民族主義思潮的一個“鮮為人知的源頭”。

四、從自由到自決

康德:民族主義的隱秘源頭

盡管直到最近幾十年自由主義學(xué)者才開始重視康德的政治哲學(xué)，且不論對其理論有多少爭議，將康德歸為洛克、霍布斯等自由主義思想家的陣營應(yīng)該不會有多大的爭議［26］(p.2)。但是，如果將其與民族主義聯(lián)系起來，恐怕就不會那么平靜了。但從浪漫主義學(xué)者費(fèi)希特將其第一本書獻(xiàn)給康德，并堅稱自己的學(xué)說只是“被嚴(yán)格地加以理解的康德學(xué)說”，我們就不應(yīng)該對此感到驚訝。然而讓博學(xué)者如伯林在論述康德與民族主義關(guān)系時冠以“康德:一個鮮為人知的民族主義源頭”之名，表明我們對二者之間的內(nèi)在關(guān)系仍是非常陌生。

伯林從兩個方面分析了康德與民族主義思潮的隱秘聯(lián)系。伯林曾將民族主義的產(chǎn)生比喻為彎曲的樹枝 (Bent Twig)，受到壓制的民族精神就像被外力壓彎的樹枝一樣，一旦放開就會猛然反彈［27］?，F(xiàn)代民族主義之所以最先從近代的德國產(chǎn)生即與其當(dāng)時支離破碎的落后地位和頻受法國的壓制有關(guān)。17世紀(jì)時受路德新教改革運(yùn)動影響，德國產(chǎn)生了一個被稱為虔敬派的教派，他們崇尚個人內(nèi)在的宗教經(jīng)驗(yàn)，不重視外在的形式。在民族精神上他們的立場是“巴黎有的，我們并不需要。那都是沒價值的。真正要緊的只有內(nèi)在的自由，靈魂的純凈。”［28］(p.216)伯林略帶諷刺地將其稱之為“酸葡萄心理”在作怪。當(dāng)時康德接受高等教育的格尼斯堡大學(xué)早已被虔敬派控制，因此他的思想不可避免地受到他們影響，盡管他常常表現(xiàn)出“反對虔敬會”［29］(p.126)?？档聦σ庵咀杂傻膹?qiáng)調(diào)即與虔敬派尋求內(nèi)心導(dǎo)向、自我決定的主張有相通之處。雖然這種嚴(yán)格自律的觀念在康德那里表現(xiàn)為清靜無為，與世無爭，但是在其后繼者身上就變成了對阻礙其實(shí)現(xiàn)這種自律的外部束縛的抗?fàn)帯?/p>

康德的“哥白尼式的革命”所帶來的新觀點(diǎn)就成為這些后繼者進(jìn)行抗?fàn)幍姆ɡ硪罁?jù)。伯林認(rèn)為民族主義的種子并不存在于康德的政治學(xué)著作里，而是在體系更為完備的倫理學(xué)著作中，即關(guān)于意志自由的學(xué)說。如前文所述，是康德將自然世界和價值世界分離開來，只要遵循內(nèi)心的道德法則，即使處于囚禁狀態(tài)他也是完全自由的。根據(jù)這一全新的觀念，伯林認(rèn)為一個顯而易見的推論就是“生命是或應(yīng)該是對于一個目的或某些可以被描述為終極目的的東西的追求，如果有必要，要為之犧牲;這些目的既證明了自己也證明了別的東西，不需要從比它們更廣泛、更無所不包的體系的角度對它們作出解釋和證明?！保?5］(pp.284－285)康德可以用理性來為終極目的的東西做出修正，但是在民族主義者那里，它們就被替換為各種政治團(tuán)體如教會、階級組織以及民族和國家。尤其是民族，群體成員共有的語言、傳統(tǒng)、甚至血緣，還有超越時空的共同想象使他們很容易將民族視為一種超驗(yàn)的存在。這一替換的結(jié)果就是從康德的個人道德自治轉(zhuǎn)向集體或民族的道德自治，從個人的意志自由轉(zhuǎn)向集體或民族的意志自由，也就是民族自決。于是康德關(guān)于“自由自我的學(xué)說……被放大了，而且實(shí)際上被轉(zhuǎn)變成了這樣一種學(xué)說，即把半人格化的歷史當(dāng)做集體意識的載體、一個趨向于增長、權(quán)力和輝煌的意志，一個半生物學(xué)半美學(xué)的觀念?！保?5］(p.287)

浪漫主義的背叛

與康德同時代的費(fèi)希特和赫爾德完成了上述觀念轉(zhuǎn)化的過程。將“浪漫主義”和“背叛”加諸費(fèi)希特身上恐怕會引起很大的爭議，因?yàn)樵缭谫M(fèi)希特發(fā)表《人的使命》一書時，就與浪漫派決裂了，而他對康德哲學(xué)的精深研究和與康德本人的私人關(guān)系也否定了“背叛”之可能性。盡管如此，費(fèi)希特對絕對自我的論述表明了他與浪漫派的內(nèi)在聯(lián)系，對民族精神與民族命運(yùn)至上性的強(qiáng)調(diào)也說明他越過了康德所劃定的理性界限。

在自由問題上，費(fèi)希特直接繼承了康德的意志自由的觀點(diǎn)，認(rèn)為只有意志的自由才是真正的自由。不同之處在于費(fèi)希特在康德自然與價值二元分離基礎(chǔ)上繼續(xù)前進(jìn)一步，將自由的本性延伸到整個世界，即使是自然因果必然性本質(zhì)上也是具有自由屬性的。這一理論推進(jìn)的基礎(chǔ)是費(fèi)希特體系的核心概念即絕對自我。所謂絕對自我，并不是客觀存在的或經(jīng)驗(yàn)的自我，也不是先驗(yàn)的自我，而是所有自我意識中的先驗(yàn)要素。它是一種直接精神生命，這種生命是一切現(xiàn)象，包括個人現(xiàn)象的創(chuàng)造者。它的絕對性體現(xiàn)在它不僅設(shè)定自身，而且還設(shè)定非我，也就是說費(fèi)希特不僅像康德一樣認(rèn)為人為自身立法，而且還認(rèn)為人要為世界立法。因此在費(fèi)希特那里，人的自由就變成了一種無條件的權(quán)利?！叭魏稳硕疾坏弥渌?他自己必須根據(jù)他內(nèi)心的這樣一個規(guī)律做事:他是自由的，并且必須永遠(yuǎn)是自由的;除了他心中的這一規(guī)律，任何東西都不能命令他，因?yàn)檫@一規(guī)律是他的唯一規(guī)律?！保?0］(p.146)

絕對自我的觀點(diǎn)在政治問題上的邏輯結(jié)論就是“整體先于、重于和大于其所有組成部分。”［8］(p.29)它在費(fèi)希特著名的《對德意志民族的演講》中得到詳細(xì)闡述。他首先將民族定義為一種精神存在，即“在社會中一起繼續(xù)生活，不斷從自身自然而然地在精神上產(chǎn)生出自身的人們組成的整體”［31］(p.370)。它是一種個別意識的產(chǎn)物，唯一的實(shí)在性就是它作為一個整體的存在。作為其中組成部分的個人就其本身而言是虛幻的，只能通過在整體中的具體位置獲得實(shí)在性。費(fèi)希特甚至認(rèn)為個體的生命作為不斷變化的具體存在，是沒有任何價值的，只有將生命當(dāng)作持久存在者的源泉才有意義。而這個源泉就是民族的獨(dú)立延續(xù)。因此“為了挽救他的民族，他甚至必定愿意去死”［31］(p.373)。于是源自康德的個體自由就變成了集體的自我實(shí)現(xiàn)，“大民族沙文主義開始狂呼亂叫”［32］(p.71)。雖然費(fèi)希特多次強(qiáng)調(diào)他的體系“從頭到尾，只是對自由這個概念的分析……中間沒有摻進(jìn)任何其他成分”，但是經(jīng)過他的改造和推演，英法思想家那里的個體自由已經(jīng)淹沒在集體自由的汪洋大海中，成為超個人的東西——民族或國家——的選擇。自由變成了服從和犧牲。這構(gòu)成了本文開頭所述的民族主義的核心內(nèi)容。

對于追求理性和秩序的康德來說，他顯然無法接受費(fèi)希特這種帶有浪漫主義狂熱的改造和發(fā)展。因此他專門針對費(fèi)希特的知識學(xué)發(fā)出了一個批評的聲明，“在此我必須提醒，有人擅自以為我的意圖只是搞出一個先驗(yàn)哲學(xué)的初步準(zhǔn)備，而不是純粹理性的哲學(xué)體系本身，我實(shí)在是無法理解?！保?3］(pp.36－37)雙方理論觀點(diǎn)上的分歧最終導(dǎo)致二人私人關(guān)系的結(jié)束。

用“背叛”來形容赫爾德與康德的關(guān)系恐怕是再貼切不過了，早在那場與康德的著名論戰(zhàn)之后，赫爾德就被戴上了“背叛者”的帽子。他在思想史上的貢獻(xiàn)也因此被那些康德的盲目崇拜者壓制甚至忽視③。不過雙方的理論分歧不能因這一論戰(zhàn)而過分夸大，至少在對理性和作為啟蒙運(yùn)動之基礎(chǔ)的人道主義問題上，二者并無多大差異。和費(fèi)希特的理論推演有點(diǎn)類似，赫爾德從啟蒙運(yùn)動以來對人的主體性的強(qiáng)調(diào)中得出了人之尋找歸屬感的結(jié)論。這一觀點(diǎn)源于他的語言學(xué)思想，即伯林所謂的表達(dá)主義 (expressionism)［34］(p.62)［35］(p.147)。赫爾德認(rèn)為人的基本行為之一是要表達(dá)，它的主要方式是通過語言。正如他那句名言所說“當(dāng)人還是動物的時候，就已經(jīng)有了語言”［36］(p.2)，所以語言絕不是個人的創(chuàng)造，而是經(jīng)過傳統(tǒng)意象代代傳承過來的。這些傳承下來的東西就構(gòu)成了傳統(tǒng)。任何人都要受到傳統(tǒng)的影響，否則他就是去了人的本質(zhì)。傳統(tǒng)并不屬于某個人，而是群體超越時空的共同創(chuàng)造。于是赫爾德的一個當(dāng)然結(jié)論就是，人是由其所處的環(huán)境 (傳統(tǒng))所塑造，只有了解這個環(huán)境 (傳統(tǒng))才能了解其中的人;與此同時，處于這個環(huán)境中的人也應(yīng)該為了他們與生俱來和延續(xù)至今的傳統(tǒng)而奮斗。

從赫爾德的這個結(jié)論自然引申出來的一個主張就是對多樣性原則的強(qiáng)調(diào)。實(shí)際上這也是康德的觀點(diǎn)?？档略跒閿?shù)不多的政治論述中，認(rèn)為民族和國家的林立是“大自然的要求”?！按笞匀徊捎昧藘煞N手段使得各個民族隔離開來不致于混合，即語言的不同與宗教的不同?！保?7］(p.127)赫爾德則進(jìn)一步發(fā)揮了這一觀點(diǎn)，他認(rèn)為多樣性是世界的基本特性，是上帝和大自然的安排。他用帶有詩意的語言表達(dá)了對多樣性的贊美和對世界主義的譏諷?！耙云届o的愉快心情愛他自己、他的妻子和孩子，像為他自己的生活那樣為他的部落做有限的事情，并為此感到喜悅的原始人，在我看來，是比那種對他的整個種類的幻影，即一個名稱的幻影的愛感到欣喜若狂的有教養(yǎng)的凡夫俗子更加真實(shí)的生命。”［8］(p.51)涉及到政治問題上即是赫爾德對民族精神 (Volksgeist)的強(qiáng)調(diào)。所謂民族精神指的是群體所具有的一套習(xí)俗與生活方式，一種看事與行為的態(tài)度，傳統(tǒng)、語言、習(xí)俗、文學(xué)等是其主要載體。赫爾德認(rèn)為“民族的舊性格是由其特殊的家庭情狀，氣候，生活方法，教育，古時的動作和業(yè)務(wù)而來的?！保?8］(p.22)民族精神是群體特殊性的本質(zhì)體現(xiàn)，也是與其它群體相互區(qū)別的主要標(biāo)志。因此每個群體都應(yīng)該珍視自己的民族精神。赫爾德認(rèn)為民族精神并無高低優(yōu)劣之分，各個民族應(yīng)該平等自由地發(fā)展自己的傳統(tǒng)和文化，反對任何民族限制另一民族的自然發(fā)展。因此赫爾德除了被認(rèn)為是文化民族主義的源頭外，還被認(rèn)為是多元主義之父［35］(p.145)。

經(jīng)過費(fèi)希特和赫爾德的改造，康德的意志自由理論最終演變成集體取向的民族主義學(xué)說。個人向群體的融入或?qū)ふ覛w屬感;群體特性的保持等，在政治上就變成了民族自決。19世紀(jì)之后民族主義因?yàn)榍泻蠂覙?gòu)建的大眾動員之需要，而從學(xué)者的書齋中走了出來，成為激蕩20世紀(jì)人類社會最有力的意識形態(tài)。它除了成功地造就了上百個民族國家之外，還給世界留下了戰(zhàn)爭、屠殺、種族滅絕等災(zāi)難。因此民族主義一方面被認(rèn)為是歷史發(fā)展的動力，也被認(rèn)為是現(xiàn)代社會的惡魔。盡管如此，將民族主義與康德聯(lián)系起來絕不是對他的玷污，正如伯林說所:“人們，至少是所有思想家，不應(yīng)該被認(rèn)為要對他們思想的未預(yù)見和不可能的后果負(fù)責(zé)，因?yàn)橹参镉陕湓诜饰滞寥览锏姆N子成長出來，并在一種耕作者從來不知道或從來無法想象的有利氣候中開花，有時非常繁茂。”［25］(pp.271－272)

五、輪回:自由主義的民族主義

通過上文對民族主義思想發(fā)展脈絡(luò)的梳理，我們可以看出民族主義和自由觀念并不是不相容的，相反自由觀念還是民族自決觀念的源頭。如果現(xiàn)代社會思想是一棵大樹的話，理性和自由是它的根，而民族主義則是這棵大樹上的一個枝椏。

近年來學(xué)界興起了一股將自由主義和民族主義結(jié)合起來的潮流，似乎自由與民族理論經(jīng)歷了一個輪回，再次回到了康德與浪漫主義時代的原點(diǎn)。其中最突出的是以色列學(xué)者耶爾·塔米爾 (Yael Tamir)，她在《自由主義的民族主義》一書中構(gòu)建了一個自由主義與民族主義相容的理論體系。她認(rèn)為即使是最堅決的自由主義主張，背后也預(yù)設(shè)了“民族”的存在;即使是最徹底的自由民主國家也必然是建立在某些“民族觀念”之上。因此民族價值實(shí)際上是自由信念背后的一個“隱藏的規(guī)劃”［13］(pp.118－122)。為了證明自由與民族的相容性，塔米爾首先從人的存在方式著手，認(rèn)為本質(zhì)上人的觀念是一種“語境化的個體”(contextual self)，即個體不僅是自主的，同時也處于特定的社會與文化環(huán)境中。作為自主的個人，它能夠反思、評價和選擇自己的善的概念、目的、文化等，但是他之所以能夠做出這些評價是因?yàn)槠渌畹沫h(huán)境為他提供了評價的標(biāo)準(zhǔn)。塔米爾認(rèn)為“語境化的個體”概念使得自由主義的理論和民族主義理論更加靠近了一步［13］(p.23)。和赫爾德一樣塔米爾也是從文化的角度來為民族主義的主張做辯護(hù)。既然人是一種“語境化的個體”，他就具有了兩種身份認(rèn)同即一般意義上的人類群體成員和特殊意義上的民族群體成員，相應(yīng)地也就有個體和民族兩種權(quán)利。就民族權(quán)利來說主要是保存自己的民族身份、堅守自己的民族文化，因此它主要是一種“文化權(quán)利”。不過和多數(shù)學(xué)者不同的是塔米爾認(rèn)為這種“文化權(quán)利”并不是群體權(quán)利，而是個人權(quán)利。所以國家對文化權(quán)利的承諾就像對公民個人權(quán)利的承諾一樣，是符合自由主義精神的。在塔米爾看來民族自決權(quán)應(yīng)該主要是一種文化的而不是政治的訴求，即維護(hù)一個民族作為一種獨(dú)特的文化實(shí)體的存在的權(quán)利，而不是建立獨(dú)立的國家。

應(yīng)該說塔米爾的論述有力地?fù)糁辛俗杂芍髁x的要害，揭示了一個長期被自由主義者忽視的事實(shí)，即在個人和國家背后所預(yù)設(shè)的民族概念。自由主義的民族主義因?yàn)樘蕹嗣褡逯髁x意識形態(tài)的極端政治訴求，又融合了自由主義的基本理念，因此很容易被自由主義者所接受。當(dāng)然在民族主義者那里，由于該理論在政治主張上過于溫和而受到諸多懷疑和批評。雖然塔米爾為了證明自由與民族的相容，對民族主義做了削足適履式的處理，將其主要內(nèi)容“硬塞”到自由主義的框架中去，表明主流思辨研究留給民族主義的空間依然非常狹小。但是它代表了一種趨勢，即利用自由主義的表述框架，發(fā)掘民族主義的理性潛力以匡正現(xiàn)有的民族主義運(yùn)動，扭轉(zhuǎn)民族主義的發(fā)展勢頭。通過對民族主義思想的發(fā)展脈絡(luò)的梳理表明，這一趨勢是存在理論依據(jù)的。

注釋:

①霍布斯鮑姆認(rèn)為“民族根本不可能具有恒久不變、放之四海而皆準(zhǔn)的客觀定義”，因此不如“抱著不可知的態(tài)度”(參見［英］埃里克·霍布斯鮑姆著、李金梅譯:《民族與民族主義》，上海人民出版社2000年版，第5－6、9頁)。梅奧爾出于論證上的方便，“有意地不給民族或民族主義強(qiáng)加一個單一的定義”(［英］詹姆斯·梅奧爾著、王光忠譯:《民族主義與國際社會》，中央編譯出版社2009年版，第3頁)。

②上述內(nèi)容主要借鑒了伯林、安東尼·史密斯、江宜樺和王紹光等人對民族主義的界定，分別見安東尼·史密斯:《民族主義:理論，意識形態(tài)，歷史》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006年版，第23頁;伯林“民族主義:往昔的被忽視與今日的威力”，《反潮流:觀念史論集》第407－410;江宜樺:《自由主義、民族主義與國家認(rèn)同》第39－40頁;王紹光:“民族主義與民主”，《安邦之道:國家轉(zhuǎn)型的目標(biāo)與途徑》，北京:三聯(lián)書店2007年版，第88－89頁。③［蘇］阿·符·古留加著、侯鴻勛譯:《赫爾德》，上海人民出版社1985年版，第109頁。這種傾向也反映在國內(nèi)對赫爾德的研究上，目前國內(nèi)對赫爾德思想的研究主要集中在他的語言學(xué)上。而對他的哲學(xué)和政治思想的探討幾乎是空白。與汗牛充棟般的康德和黑格爾研究文獻(xiàn)相比，赫爾德的著作可以用少得可憐來形容。這與赫爾德文化民族主義之父的稱謂極不相符，也與他在康德與黑格爾思想發(fā)展脈絡(luò)中的中繼地位也嚴(yán)重地不相稱。

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From Freedom to Self－Determination:the Evolution of Nationalism Theories

Yu Fujian

The concept of freedom and nationalism are compatible.In fact，the concept of self－ determination，which is the ideological core of modern nationalism，originates from the freedom thoughts.Kant’s political philosophy，particularly，the theory of free will constitutes a secret source of nationalist ideology.After Fichte and Herder and other German Romantics of the transformation，the concept of freedom eventually evolved into the idea of national self－determination.The existence of inherent association between concept of freedom and nationalism indicates that there is no absolute confrontation between Liberalism and Nationalism，and the possibility of merging the two.Theory of liberal nationalism is the initial attempt.

Liberalism;Nationalism;Free Will;Ration

【作 者】于福堅，清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，日本東北大學(xué)法學(xué)部博士研究生。北京，100084

D063

A

1004－454X(2011)02－0031－009

〔責(zé)任編輯:付廣華〕