關(guān)于可供取舍的可能性原則的一個再思考
——在哈里·G.法蘭克福的自主性理論框架內(nèi)

段素革

[天津社會科學(xué)院，天津 300191]

倫理學(xué)

關(guān)于可供取舍的可能性原則的一個再思考
——在哈里·G.法蘭克福的自主性理論框架內(nèi)

段素革

[天津社會科學(xué)院，天津 300191]

哈里·G.法蘭克福；相容性；可供取舍的可能性；自主性

法蘭克福在關(guān)于相容性問題的討論當(dāng)中最引人注目的貢獻，就是通過法蘭克福反例對可供取舍的可能性原則進行的批駁。但是，可供取舍的可能性原則所表達的那種必要性似乎仍然是我們的一個難以消除的直覺。嘗試在法蘭克福的自主性理論框架內(nèi)找到一種對可供取舍的可能性原則的解釋，或許能夠為我們的這個直覺和法蘭克福的自主性理論同時提供支持。

一

法蘭克福在當(dāng)代相容論討論中具有重要的影響，首先在于他通過法蘭克福反例對可供取舍的可能性原則(principles of alternate possibilities，下文將簡稱為PAP)進行了有效的批駁。所謂PAP，指的是這樣一個原則，“這個原則稱，一個人只有在他本來能夠采取其他行動的情況下，才能為他當(dāng)時所采取的那個行動負責(zé)”。[1](P1)這個原則通常被作為不相容論的一個論證前提。

對PAP的反駁集中體現(xiàn)在《事關(guān)己者》(the Importance of What We Care About)一書中的多篇論文中，尤其是《可供取舍的可能性與道德責(zé)任》、《意志的自由與人的概念》、《強迫與道德責(zé)任》、《自由行為的三種概念》等。法蘭克福最初對于決定論與意志自由的相容性問題的思考集中于以下幾個方面：(1)我們在可供取舍的可能性原則上的直覺是否可靠；(2)如果實際上在我們關(guān)于道德責(zé)任的主體條件的考慮中，真正被我們作為必要條件的并不是可供取舍的可能性原則，那么是什么條件；(3)這個新的作為道德責(zé)任賦予之必要條件的自主性(意志自由)說明能否容納我們對一些重要的道德實踐的直覺，也就是說能否為那些實踐提供令人信服的說明或辯護。

在對PAP的批評中，法蘭克福反例實現(xiàn)了對這樣兩種情況的澄清：1.缺乏可供取舍的可能性在常識中被認為可以免除行為者的責(zé)任，但這源于一個誤解，即沒有可供取舍的可能性的行為者被認為受到了強迫，或者說是非自愿的行為。但情況不一定是這樣。問題的關(guān)鍵并不在于無可供取舍的可能性的有無，而是說明行為者的意愿和行為的關(guān)系。2.可供取舍的可能性的缺乏并不等于“行為者不能夠采取另外的行動”。如果后者表明行為者具有某種內(nèi)在能力的話，在這個意義上，“如果行為者進行了不同的選擇，他就能夠采取不同的行動”是有意義的，并且的確是對行為者所具有的一種能力的表達。就此而言，行為者事實上不能采取另外的行動，并不排除行為者具有一種自我引導(dǎo)的能動性，因此，實際行為可能是在行為者的自我引導(dǎo)下實現(xiàn)的，所以是不能免除責(zé)任的。因為如果行為者事實上不能采取其他行動的原因是行為者自己的選擇的話，那么這就是一個與行為者的能動性和責(zé)任有關(guān)的事態(tài)。

依靠對這兩種情況的澄清，法蘭克福對上面提及的三個問題中的前兩個進行了較為充分的回答：在限定的范圍內(nèi)實現(xiàn)了對PAP的反駁，并產(chǎn)生了深遠的理論影響；對意志自由的基本概念進行了澄清，提出了著名的層序動機理論，并在此基礎(chǔ)上提出了自己對于意志自由的相容論理解。他指出，對自由意志的考慮，僅限于對行為者行動意志形成機制之特征的考察，因為意志的自由不是行動的自由，意志的自由是在人的行動意志的形成過程中表現(xiàn)出來的自我一致的特征。這樣的自由表明了人的自我引導(dǎo)的能力，是人的自由和能動性的體現(xiàn)。相對于對PAP的拒絕，法蘭克福認為，在我們關(guān)于道德責(zé)任的主體條件的考慮中，這個意志自由的概念才是必要的，也就是說，恰當(dāng)?shù)牡赖仑?zé)任要求行動意志和行為是這樣一種“自由”的行動意志和行為——即行為者自己認同的意志和行為。

這樣，法蘭克福就建立了一個內(nèi)在主義的自主性和意志自由的概念。這個概念排除了可供取舍的可能性的必要性，而僅僅以行為者意志形成的內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征為標(biāo)準(zhǔn)。

二

盡管比較成功地實現(xiàn)了對PAP的反駁，法蘭克福的自主性理論似乎仍然無法徹底地消除我們在思考自由與道德責(zé)任問題時的一個直覺：可供取舍的可能性是必要的。在我們的日常生活和道德評價的實踐中，可供取舍的可能性似乎總是被我們不由自主地拿來作為行為者的自主性的一個標(biāo)準(zhǔn)。即使在法蘭克福本人的反例中，我們也有這樣一種感覺：對行為者來說，仍然存在某種意義上的可供取舍的可能性，盡管我們也許不能夠十分清晰地把那個可供取舍的可能性到底是什么描述出來。說我們的某個錯覺太頑固了是一種過于簡單化的處理方式，關(guān)于道德評價的哲學(xué)思考不應(yīng)該回避實踐，當(dāng)然也就不能夠回避實踐當(dāng)中存在的一些顯而易見的事實。關(guān)于可供取舍的可能性的必要性的直覺是如此普遍和頑固，使我不禁想，是否能夠在法蘭克福的自主性理論框架之內(nèi)找到一種對可供取舍的可能性的理解，以便能夠容納我們的這個直覺？

讓我們來看一個真實的案例。[2]1978年7月5日,在劫持一輛用于搶劫銀行目的的汽車時，羅伯特·奧爾頓·哈里斯和他18歲的弟弟丹尼爾遇到了兩個高中生，哈里斯在逼迫兩個高中生將車開到偏僻之處后用他的手槍殺害了他們。隨后，哈里斯并沒有顯示出任何對于罪惡的內(nèi)疚感或不適，他若無其事地吃掉了他們未吃完的漢堡，還對他的這個“事跡”談笑風(fēng)生。同一天，他還完成了他的搶劫銀行計劃。在被抓住之后，人們曾經(jīng)為哈里斯的殘暴、毫無人性感到憤怒。隨后的調(diào)查顯示，哈里斯有個極其不幸的童年：據(jù)他的姐妹說，他曾經(jīng)也是一個純真可愛的孩子，但是其父母親都酗酒，并且父親經(jīng)常在大醉后殘暴地打罵妻子和孩子們，哈里斯是受害最多的一個，甚至在娘胎里的時候他就已經(jīng)遭受這種虐待了。有專家認為，哈里斯母親的酗酒以及在懷孕期間遭受暴力可能導(dǎo)致他出生前即受到神經(jīng)方面的損害，因而導(dǎo)致其在感受正常情感方面的缺陷，以此為由，他們向州長申請免除哈里斯的死刑。但是州長拒絕了這個申請。當(dāng)1992年4月21日哈里斯被處死的時候，他成為了加利福尼亞州25年來第一個被執(zhí)行死刑的罪犯。這是一個非常有名的案例，在社會學(xué)、刑法學(xué)、倫理學(xué)等各個領(lǐng)域被廣泛地引用和討論。

可能有更多的人會認為哈里斯殘暴無情，罪有應(yīng)得；但是也有人會提出質(zhì)疑：如果哈里斯真的是在生理上先天地受到了母親酗酒及父親的暴力的影響，對一些事情的正常感受能力受到了損傷呢？或者如果哈里斯確實除了自己生活的環(huán)境外，從未有機會接觸和感知過愛和尊重，因此在他的頭腦里從來就不曾存在過這些概念呢？

這個思路可以典型性地反映出一些學(xué)者對法蘭克福的非歷史的、內(nèi)在主義的自主性標(biāo)準(zhǔn)之充分性的質(zhì)疑。因為在我們的眼里——包括在拒絕免除死刑的州長眼里——哈里斯是一個有自我反思能力、能夠?qū)ψ约旱男袨榧捌浜蠊扇∧撤N態(tài)度的人；然而如果上面的兩個假設(shè)能夠成立的話，我們的觀點是否會有所動搖？與此例類似，還有許多可以設(shè)想的情況似乎可以對法蘭克福的那種純粹內(nèi)在主義的自主性概念造成沖擊，如神經(jīng)控制、催眠、洗腦等。因此，從機會與控制的角度對可供取舍的可能性原則進行一個再思考也許是有意義的。也就是說，假定行為者的自我引導(dǎo)是我們對于道德責(zé)任條件的真正考慮，那么，從機會和行為者對行為的控制的角度看，可供取舍的可能性的有無實際上是否會影響到行為者實現(xiàn)自我引導(dǎo)的機會和控制？

我認為，說法蘭克福的理論對PAP的反駁在以下任何一個方面取得了成功，可能比說它有效地證明了PAP對道德責(zé)任賦予的無關(guān)性更加謹慎和沒有爭議：1.法蘭克福證明了可供取舍的可能性存在與否并不是一個與每個具體的道德賦予情境直接相關(guān)的考慮，因此，可供取舍的可能性并不是每一個具體情境都需考慮的必然條件；2.可供取舍的可能性是否存在并不是決定道德責(zé)任賦予的唯一因素，因此，可供取舍的可能性的缺乏并不是免除一個行為者責(zé)任的充分條件。這兩個結(jié)論的成立，要求可供取舍的可能性的缺乏并不剝奪一個人對行為的控制和在這個控制中表現(xiàn)出來的自我引導(dǎo)能力。可供取舍的可能性也許不是道德責(zé)任的一個直接的必要條件，但是卻有可能是自我引導(dǎo)的必要條件。因此，如果可供取舍的可能性是自我引導(dǎo)的真實性的必要條件的話，仍然有理由說某種理解之下的可供取舍的可能性是道德責(zé)任賦予的必要條件。

羅伯特·凱恩就提出了類似的觀點。[3]他認為，一個自由的決定或其他自由的行為，是一個行為者能夠為其承擔(dān)“終極責(zé)任”的行為。終極責(zé)任或者要求行為不是被因果地決定的，或者要求如果它是被因果地決定的，那么它的任何決定性的原因要么是行為者的某個不被因果決定的行為，要么是那樣一個行為的結(jié)果。因此，他同意，終極責(zé)任并不排除一個由行為者的某種性格特征所因果地決定的行為的責(zé)任。但是為了行為者能夠為那個行為承擔(dān)終極責(zé)任，要求在這個行為者的這個性格特征形成的歷史當(dāng)中，必須至少曾經(jīng)存在可供取舍的可能性。因此，即使可供取舍的可能性不是某些具體情境下的道德責(zé)任賦予的必要條件，但是從根本上來說，它卻是一個行為者獲得道德主體資格的必要條件。然而決定論排除了這一切可能。

因此，當(dāng)我們直覺地認為可供取舍的可能性是將一個道德行為歸于某個行為者的必要條件的時候，我們所想到的有可能是，這個可能性是表明那個選擇的確是行為者的一個選擇的必要的對照條件。在這種情況下，能夠說明一個行為在自我引導(dǎo)的意義上是屬于行為者的可供取舍的可能性，就不必是不相容論所要求的那種所謂的“真實的”可供取舍的可能性。首先，我認為，就人類實踐的目的來說，不相容論者框架內(nèi)所要求的那個所謂“真實的”可供取舍的可能性是自相矛盾的概念，因為如果將那個概念貫徹到底的話，那么可以說世界是一個凝固的鐵板一塊，任何的變化、過程、區(qū)分都是沒有實際意義的，都會像我們對意志自由的感覺一樣只是一個假象，因此，若假定這個決定論概念的話，不僅意志自由是不可能的，我們常識中的一切世界觀和自我觀念都是不可能的或者無意義的；即使決定論的世界觀最終表明是真的，也依然無法在實際上影響到我們行為的日常方式，也即以恰當(dāng)意義上的意志自由為前提信仰的行為方式。在此意義上，決定論與我們試圖在意志自由的問題當(dāng)中所表達的自我關(guān)注是無關(guān)的。其次，以表象形式向行為者開放的可供取舍的可能性卻是必要的，并且足以表明一個行為的真正自我引導(dǎo)的性質(zhì)，足以幫助我們確定選擇是否是出于行為者的自愿。一旦確定在某個具體的情境下可供取舍的可能性即使在行為者的意識中——以概念或想象的方式——也不存在，就沒有任何一個這種情況使我們可以毫不遲疑地賦予責(zé)任。

法蘭克福的意志自由觀點不僅能夠、而且的確涵蓋了我所說的這種表象意義上的可供取舍的可能性，它就體現(xiàn)在法蘭克福所描述的行為者在不同的欲望之間以認同的方式進行選擇的情境中，體現(xiàn)在他所描述的在相互沖突的欲望間進行認同的選擇的情境中。它僅僅被限定在行為者的意識活動內(nèi)部，但是這種以表象的形式向進行實踐推理的行為者的意識所顯現(xiàn)的可供取舍的可能性，也就是說，在行為者處于一個選擇情境的時候，所有進入他的思考權(quán)衡范圍的可能性——包括他對于自身能力、個性的反思、判斷，以及在這個基礎(chǔ)上結(jié)合對于客觀環(huán)境的判斷而認為被允許的所有選擇——并不因此就是一種不真實的可能性。它對于說明人的實踐推理的活動機制，以及因此確定行為者如何可以被說成是一個選擇的發(fā)動者，有著不可或缺的價值。并且，行為者不是在行為階段而是在意志活動階段實現(xiàn)在這些可能性之間的取舍，這一點更能夠說明意志自由的內(nèi)涵。也就是說，意志自由或者說自主性的真正標(biāo)準(zhǔn)是行為者的控制，這種控制就是法蘭克福所說的那種認同意義上的控制。但是，我們對于自己的動機、行動的控制，通常需要一個參照才能體現(xiàn)出來，可供取舍的可能性就發(fā)揮著這一作用。但是，這個參照無需是不相容論者的那種所謂的“真實”的可供取舍的可能性，重要的是在對未來進行展望時在行為者的意識中所呈現(xiàn)出來的可供取舍的可能性。

在暫時擱置決定論與可供取舍的可能性的相容性問題的情況下，讓我們先來考慮如下的這個對照。假設(shè)選擇的情境就像面對許多岔路，就現(xiàn)實來說，總是存在許多條道路，然而，限于一個行為者的視野、認知能力、或其他的意志能力，他只可能選擇其中的一條，而其他的道路或者是他看不到的或者對他來說選擇它們是不可想象的，那么這些道路的存在對于他的意志自由到底有什么意義？如果選擇其中之一是就他的個性而言是必然的，那么這是否就意味著那條道路的選擇一定是被動的、無責(zé)任的？作為對照，我們也可以設(shè)想另外一種情境：事實上開放給行為者的道路只有一條，他此刻就站在那個路口。他認為如果他不選擇走這條路，還會有其他的道路向他開放；但是實際上不存在其他的道路。他進行了權(quán)衡，認為這條道路是他應(yīng)該選擇的，因此他向這條路走去。我們會認為他之所以走這條道路是不得已嗎，還是會認為走這條道路的確是他的自由的、自主的選擇？我想會是后者。這里顯而易見的是，不相容論者所謂的那種“真實的”可供取舍的可能性是無關(guān)的，但是表象中的可供取舍的可能性卻說明了行為者的選擇是否是自主的。

在我們的道德處境中，此類例子并不少見。展現(xiàn)一個人的品質(zhì)，并不需要選擇情境的“真實”存在。在一些道德品格或心理測試、犯罪測試中，虛擬的甚至欺騙的選擇情境的設(shè)置，都足以實現(xiàn)確認一個行為者的內(nèi)在品格，這當(dāng)然是以那些選擇展現(xiàn)了行為者的自主性為前提。法蘭克福的反例本質(zhì)上就是這樣一個例子。其中，行為者多少是有選擇的并不是其中不可或缺的要素，正像法蘭克福本人所特別指出的，你愿意的話，可以把那種可能性徹底去除，那個例子需要的，本質(zhì)上是操縱和未來都是行為者所不知道的，他面對的是在他的意識中以表象的方式存在的可能性及后果，他在概念中對這些可能性進行比較和權(quán)衡，然后做出抉擇。這種描述可以說是最符合我們的實踐推理概念的，也能在完整的意義上表明行為者選擇的實質(zhì)。

在提出這樣一種可供取舍的可能性的必要性的基礎(chǔ)上，可以指出，對于這個必要性的理解，能夠為法蘭克福的自主性標(biāo)準(zhǔn)提供一個補充。將法蘭克福所主張的自主性理解為僅僅是要求一階意志與二階決心的形式的符合是不正確的。事實上，法蘭克福不僅要求一階意志符合二階決心，而且要求這個符合是在有一種恰當(dāng)?shù)膬?nèi)部活動機制的保障下實現(xiàn)的。這個機制始終是激活的，因此行為者能夠針對確定的目的對其中出現(xiàn)的偏差進行調(diào)整。這種概念形式的可供取舍的可能性的存在，是這樣一個動態(tài)的能動性機制的一個組成部分，因為它表明了作為能動者的行為者與作為目的的行為之間的真實、可靠的聯(lián)系。

這種理解之下的可供取舍的可能性，甚至可以容納經(jīng)典相容論試圖以條件句分析的形式表明的自主性的內(nèi)涵，以及表明那種分析的真正意義所在。“一個人根本不可能做出另外的選擇”與“如果他當(dāng)時選擇了，他就能夠已經(jīng)采取不同的行動，盡管他事實上不可能做出另外的選擇”畢竟還是不同的。后一句陳述在我看來還表述了一個十分重要的信息，即一個人的行動與他的主觀動機間的必然性聯(lián)系，這就是“如果他當(dāng)初做了不同的選擇，他當(dāng)時就能夠采取不同的行動”的含義，這一含義在前一陳述中毫無體現(xiàn)，而這一含義并不像不相容論者所說的那樣，“因為根本不可能做出另外的選擇”而毫無意義。它在行動和行為者之間建立的那個聯(lián)系是我們的自我概念所不能夠消除的，只要我們對象性地“看”自己，我們就不可能消除那個行動最后的關(guān)節(jié)是由我的選擇所保障的這樣一個印象。如果對于上面提到的兩個陳述，在自由(指的是不相容論者所要求的“可供取舍的可能性”)的意義上進行理解，那么，的確也就像不相容論者所說的，后一個陳述對于闡明自由是沒有意義的；但是，如果我們在“控制”、“自我引導(dǎo)”的意義上看那兩個陳述，他能不能實際上做出另外的選擇，與可供取舍的可能性就是無關(guān)的?？晒┤∩岬目赡苄缘母拍钚问降拇嬖?，一方面并不要求行為者的選擇確實有所不同，另一方面可以表明行為者與那個選擇的內(nèi)在聯(lián)系。

總而言之，我認為只有在這樣一種理解之下的可供取舍的可能性，才是支持PAP之必要性直覺的理解，并且是真正與我們關(guān)于意志自由的思考以及道德評價、責(zé)任賦予等實踐相關(guān)的考慮。我的意思是，即使決定論是真的，我們的人生道路只有一條——事實上不論世界是否是決定論性質(zhì)的，其結(jié)果都是如此，但是在我們邁出人生的每一步的時候，基本上可以肯定未來總是展現(xiàn)為很多的可能，我們“看”不到、不確定，因為未來對我們是有限開放、也有限遮蔽的。這樣，雖然我們相信我們的人生必然最終只有一個，但在選擇時它卻總是展現(xiàn)為許多道路；當(dāng)我們回顧往昔時我們只看到一條已經(jīng)走過的道路，但當(dāng)我們向前看時卻總是有許多條道路。這是一個很真實的描述，即使不以“道路”為例也可以得出同樣的結(jié)論。正是我們自己的有限性，使得世界和我們自身之間的關(guān)系在認識當(dāng)中呈現(xiàn)出決定論與意志自由的矛盾狀態(tài)。我們對于自我、對于自由意志、對于責(zé)任的思考究竟應(yīng)該立足于何處呢？我們永遠是站在那一條按照決定論的說法已成為凝固的一條的道路與未來的許多條道路的相接口，我們是應(yīng)該面向那一條已經(jīng)凝固的道路來看待、思考自己，并以此指導(dǎo)自己未來的腳步，還是應(yīng)該轉(zhuǎn)過身來？前者只會讓我們寸步難行。而如果我們決定繼續(xù)前行，我們所面對的必然是后者，我們只能那樣看我們自己、看呈現(xiàn)給我們的世界。簡而言之，不相容論的論證或許在邏輯上是沒有問題的，但是實際上卻是與我們對于自身的思考無關(guān)的；或者說，它根本算不上是一種思考或考量，而是一種以一個概念否定一切現(xiàn)實差別和實踐可能的獨斷。

三

有兩個問題需要進一步地解決。一是，應(yīng)該把傳統(tǒng)上所理解的那種所謂的“真實”的可供取舍的可能性理解為什么樣的條件？它應(yīng)該在什么樣的意義和程度上影響我們的道德責(zé)任？或者說它在何種情況下才影響我們對道德責(zé)任的判定？二是，如何避免我們上面所描繪的那種含義可能導(dǎo)致的主觀主義指責(zé)？

通過上文的分析已經(jīng)表明，如果將意志自由定義為法蘭克福的那種方式的內(nèi)在自由，那么它就無需不相容論者所要求的那種可供取舍的可能性。而且，通過法蘭克福借助于意志自由與行動自由的對比所做的說明，我們可以認為他的意志自由的定義是更加恰當(dāng)?shù)摹Ｔ谶@種情況下，不相容論的論證所要求的那種可供取舍的可能性，應(yīng)該是在作為一種外在條件的意義上與自由和道德責(zé)任的考慮相關(guān)的?；蛘咭部梢哉f，不相容論者所說的那種作為自由之必要條件的可供取舍的可能性，應(yīng)該是作為自由“行動”之必要條件的可供取舍的可能性。如Peter van Inwagen所舉的打電話報警的例子，[1](P96)顯然涉及的就是行動自由的例子而不是意志自由的例子。法蘭克福說得很對，當(dāng)我們以本文所描述的那種理解方式來考慮意志的自由的時候，在打電話報警的這個例子中，我們就可以很恰當(dāng)?shù)卣J為行為者僅僅因為他所作的選擇就是有道德責(zé)任的。假如他選擇了報警(出于自由的意志)，但由于電話系統(tǒng)崩潰而未能實現(xiàn)自己的選擇(行動未獲得自由的實現(xiàn))，那么他毫無爭議地?zé)o可指責(zé)(從道德上說)；如果他選擇了不報警，而且由于我們已經(jīng)知道的情況(電話系統(tǒng)崩潰)，即使他選擇了報警也不可能會通知到警察，這個結(jié)果并不能撤銷我們對他的道德品格的譴責(zé)和責(zé)任的判斷；如果他決定不報警，可是在周圍的人(或者同行的朋友)的相反意見的壓力下最終還是撥打了并且打通了這個電話，那么我們?nèi)匀粫λ畛醯木駬癯忠环N保留的否定態(tài)度(此態(tài)度上的肯定或否定是道德評價的必然內(nèi)涵之一)。

由此得出的結(jié)論可能會令人感到有些意外：人的道德責(zé)任可以意志自由為前提，而意志自由是法蘭克福的那種意義上的意志自由，人的確具有這樣的自由，而且是(像康德所說的那樣)先驗地具有(因為它依賴于人的意識的先天結(jié)構(gòu)而不是經(jīng)驗的內(nèi)容)；行動自由也是經(jīng)驗性地考慮道德責(zé)任時必須納入的因素，它會影響我們對于道德責(zé)任程度的考量，而這種考量實際上就是我們通常所說的是否遭受強迫以及在多大的程度上遭受強迫的問題，它仍然與不相容論者所理解的那種自由無關(guān)，相反正是經(jīng)典相容論所理解的那種自由。

關(guān)于第二個問題：這樣一種理解之下的PAP無可避免地依然是一種內(nèi)在主義的理解，它如何避免主觀主義的指責(zé)？也就是說，如何避免使自主性的有無變成一件完全依行為者個人的感受(感受自己是有所選擇還是走投無路)而確定的事？我已經(jīng)表明，法蘭克福路向的意志自由定義，僅僅以人的先天的意志結(jié)構(gòu)為條件，因此與決定論的問題是無關(guān)的；同時，某些決定論者的觀點實際上等同于以決定論否定人類實踐的一切差別和意義，甚至否定人的存在的獨特性。綜合這兩點，我認為法蘭克福的意志自由概念(建立在本文所考慮的這種內(nèi)在的可供取舍的可能性的存在之基礎(chǔ)上)是更加可取的。在滿足這一條件的前提下，我們在道德責(zé)任以及自由的考慮中，并非完全不考慮外界為行為者提供的可能性的意義。如上所述，外界為我們提供什么樣的可能性，可以在承認意志自由的存在和道德責(zé)任賦予的依據(jù)的基礎(chǔ)上，恰當(dāng)?shù)赜绊懳覀兊牡赖屡袛?。同時，一個行為者是否具有我所主張的那種可供取舍的可能性，也不是完全由行為者所決定的，它需要面對一些具有普遍性、可溝通性、可操作性的標(biāo)準(zhǔn)，盡管我們還不能很完美地運用這個標(biāo)準(zhǔn)。這樣，我就建立了一種次序，道德責(zé)任的賦予和考量是這樣一個被分為兩個步驟的過程，其中只有在滿足第一個條件的情況下才能考慮第二個條件，這兩個條件就是：1.具有自由意志，即能夠正常地進行法蘭克福自主性概念所描述的那種認同的活動，因此是道德責(zé)任賦予的一個恰當(dāng)對象。這是一個根本性的、或全有或全無的條件，先驗地確定道德資格。2.從認知和行動的可能性的層面，外界(包括自然，更主要地是社會環(huán)境)為行為者提供了一定的抉擇范圍。這是一個人在經(jīng)驗世界中的自由，這個自由不是或全有或全無的，而是允許程度上的差別的，它影響著我們對道德責(zé)任大小的判斷。

由于意志自由在這里被規(guī)定為道德責(zé)任賦予的一個必要條件，而不是充分條件，同時，一個行為者是否在意識中面對可供取舍的可能性，這些并不由行為者所決定，法蘭克福意義上的意志自由，以及本文在他的概念框架內(nèi)對可供取舍的可能性所做的闡釋，都不會導(dǎo)致關(guān)于自由和道德責(zé)任判斷的純粹主觀主義的錯誤。

綜合以上三部分的分析，我們完全可以在法蘭克福所闡明的意志自由概念的基礎(chǔ)上，以及以此為核心建立的相容論的框架下，找到一種可理解的可供取舍的可能性含義，來闡釋和辯護我們的可供取舍的可能性之必要性的直覺；并且，這個相容論框架內(nèi)的理解，是一個比不相容論的理解更加與我們的實踐、道德心理相關(guān)的理解。當(dāng)然，這樣的理解，就像法蘭克福所提出的自主性(意志自由)概念一樣，必然導(dǎo)致對于道德責(zé)任甚至道德本身的觀念的一系列相應(yīng)轉(zhuǎn)變。

[1]Harry G. Frankfurt. the Importance of What We Care about[M]. Cambridge University Press, 1988.

[2]Robert Alton Harris[DB/OL].http://en.wikipedia.org/wiki/Robert_Alton_Harris:2011-02-25.

[3]Robert H.Kane.Some Neglected Pathways in the Free Will Labyrinth[A].The Oxford Handbook of Free Will[C].New York: Oxford University Press, 2002.

B82-02

A

1671-7511(2011)04-0058-06

2010-10-20

段素革,女，哲學(xué)博士，天津社會科學(xué)院《道德與文明》編輯部編輯。

■責(zé)任編輯/袁亞軍