論傣族節(jié)日慶典與南傳上座部佛教的關(guān)系

吳之清

(云南師范大學(xué)哲學(xué)與政法學(xué)院，云南 昆明 650222)

云南傣族節(jié)日的慶典活動，場面一般都盛大而熱烈，就潑水節(jié)和安居節(jié)而言，它們分別處于傣歷的年頭和中間。傣族節(jié)日的展演一者維系著神圣與世俗的交融關(guān)系，再者卻促動鄉(xiāng)村與城市之間互補、互動的交際關(guān)系。據(jù)考察，在安居節(jié)和潑水節(jié)之間，還分布著許多宗教痕跡明顯和信仰程度高低不一的節(jié)日。這些節(jié)日內(nèi)容一般從歷時性過程和共時性系統(tǒng)的關(guān)系中體現(xiàn)出來：從歷時性角度來看，因為處于偏世俗化的潑水節(jié)與偏宗教化的安居節(jié)基本位于傣歷的年首和年中，歷經(jīng)其間的是若干大小不等的節(jié)日，僧俗兩個世界就不停地交替或融合“過節(jié)”，僧侶和信徒也就在這兩個節(jié)日周期內(nèi)不斷從神圣到世俗的周而復(fù)始生活著。“假如將不同的節(jié)日凝聚于一個時間點上加以比較（共時性)，盡管安居節(jié)和潑水節(jié)都含有較深的佛教文化內(nèi)容，但即使是在1949年以前，二者在傣族節(jié)日群落里也一樣是分別位于偏宗教性和世俗性的兩端，在含有宗教意義象征的程度上也各不相同?！保?］(P97)格雷姆認(rèn)為一種關(guān)于儀式的定義是一個已知特性的儀式模型，其是靠儀式形式來確立一幅清晰圖像為目的。

由于受現(xiàn)代文化氣息以及旅游時尚的影響，在安居節(jié)一端完整地保持著傳統(tǒng)的宗教節(jié)慶和儀式形式，而在潑水節(jié)一端，宗教節(jié)日世俗化的步伐日益加快，這是為迎合時代需要而作出的局部調(diào)整。宗教和儀式象征意義在逐漸淡化之外，各種不明地域、錯綜復(fù)雜的文化源源不斷地輸入，進行交匯、融合。所以，潑水節(jié)在節(jié)日氛圍和儀式操作上，原有的宗教性日益模糊，以至使民族性和世俗性節(jié)日儀式的界限趨于混淆。一般來說，云南傣族地區(qū)的節(jié)慶儀式總是伴隨佛事舉行或以佛事為中心而展開，旨在渲染佛教信仰，大力宣揚佛教精神的人格思想。在這世上能夠“聽到‘佛陀’這個字已是很稀有難得的事?！保?］(P3)經(jīng)典內(nèi)容顯示出，即使是聽到“佛陀”這名字已是很稀有及難得之事，佛陀出世之難能可貴更是無法形容的。佛法難聞，一旦有這個因緣，就應(yīng)該珍惜?！澳ぐ莶⒎侵皇悄軌虬研叛鱿蛲鈧鬟_出來的記號系統(tǒng)；而是能夠把信仰周期地生產(chǎn)和再生產(chǎn)出來的手段之集合?！保?］(P551)

時代進步了，伴隨著政府“旅游經(jīng)濟”的社會發(fā)展構(gòu)想，雖然潑水節(jié)的傳統(tǒng)依舊，但其形式變了。規(guī)模宏大、內(nèi)涵豐富、色彩紛呈、樣式翻新是其變化的新趨勢。潑水節(jié)自身民俗節(jié)慶意義日愈凸現(xiàn)，加之為適應(yīng)時代經(jīng)濟發(fā)展的需要，有必要對傳統(tǒng)進行一些改革。就這個趨勢，有的地區(qū)已把潑水節(jié)的時間和方式作了調(diào)整，并充實了活動內(nèi)容。正如涂爾干所說：“宗教明顯是社會性的，其表現(xiàn)形式就是表達集體實在的集體行為；而儀式則是集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，他們必定要激發(fā)、維持、重塑群體中的某些心理狀態(tài)。”［3］(P11)我們知道，云南德宏、西雙版納等地的傣族正是虔誠地信仰了南傳上座部佛教，才具有諸多的節(jié)日慶典儀式，以此維系了本民族的若干文化，重塑了個體的社會心理素質(zhì)。

許多地區(qū)的傣族有原始宗教信仰的同時又全民信仰南傳上座部佛教，節(jié)日文化在呈現(xiàn)濃厚宗教色彩的同時又出現(xiàn)地域差異性的明顯特征。

一、有無南傳上座部佛教信仰的傣族地區(qū)節(jié)日對比研究

從非南傳佛教信仰的云南紅河流域，如元陽、元江、新平等傣族聚居地，明顯可以看出傣族節(jié)日與農(nóng)業(yè)祭祀的聯(lián)系密切，也同樣是“百越”族群的后裔，這里的傣族還較多地保存著佛教滲透前的傳統(tǒng)成分。

(一)元陽等地傣族的節(jié)日

紅河流域的傣族長期與漢、彝、哈尼等雜居，相互文化交流頻繁，滲透傾向明顯，其中的節(jié)日文化也免不了要受這些民族的影響。

1.原始“祭竜”

祭竜是傣族原始宗教中較為隆重的祭祀大典，積淀著豐厚的原始祭祀內(nèi)涵，“是構(gòu)成傣族農(nóng)耕文化史的重要部分”［4］(P38)?！案o”(Lorj6)意為“神林”，認(rèn)為這些神林是傣族祖先和民族神靈的圣地，非但不能冒犯而且還要擇日祭祀。“每年在農(nóng)歷二月（傣歷五月)則要選擇黃道吉日，由全寨甚至全勐的人都來參與，進行大祭，同時展開較大規(guī)模的慶典活動。有的地區(qū)，這種大規(guī)模的集體祭祀還不止一次，時間也不固定，但都必須在農(nóng)閑時節(jié)，諸如此類大典的舉行，其人力、財力、物力的投入程度是可想而知的。祭竜時，非本寨或本勐的人是不能介入的，甚至連進入村寨的機會都不給?！保?］(P331)另有怒江以西、瀾滄江流域等廣闊區(qū)域都存在著類似的原始宗教祭祀，值得注意的是這些地區(qū)的傣族差異比較小。祭竜沿襲了古老的自然崇拜，連接著傣族從游動采集民族走向農(nóng)耕定居民族的文化傳統(tǒng)，積淀著傣族豐富的農(nóng)耕文化內(nèi)容。農(nóng)事耕作之集體協(xié)作文化從原始宗教祭儀上展現(xiàn)出來，這種祭祀以祈禱勐神和“谷魂奶奶”為主要內(nèi)容，傣族民眾希冀風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登，應(yīng)該是“這一切都為本民族的生存大計出發(fā)，凡事都考慮到了人與自然的和平共處，處處為突然遭受不測而設(shè)防”這樣一個主題。這種祭祀無疑增強了以重農(nóng)思想為核心的認(rèn)同意識，滿足了“聚族而耕”的社會要求，從另一個角度來說，這些節(jié)日還有農(nóng)事之后稍作休息的社會功能。

2.“趕花街”

“趕花街”是云南元江、景谷、新平等地傣族的盛大節(jié)日，也是這個區(qū)域內(nèi)的彝、哈尼等民族的共同節(jié)日，世俗內(nèi)容濃厚、區(qū)域特色突出?！靶缕侥车拇鲎遐s花街通常在農(nóng)歷三月舉行。這是一個以居于低谷地的傣族為中心，輻射到周圍各民族的盛大節(jié)日。傳說，這個節(jié)日是為紀(jì)念一個為民除害而獻身的傣族英雄而創(chuàng)設(shè)的，盡管這個英雄的事跡在各地的傳說各有不同，但該節(jié)日起源于英雄神話是可以肯定的?！保?］(P332)可以說，“趕花街”與祭奄都來源于祭祀儀式，體現(xiàn)了傣族節(jié)日的變化情況。這種變化軌跡是：節(jié)日中神的位置逐漸被民族英雄占據(jù)，社會內(nèi)含的物質(zhì)要素就是生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，而人們征服自然的能力逐漸增強，但是，這個變化不是一朝一夕就能完成的，也不是一蹴而就的行為，它是一個緩慢發(fā)展的歷史過程?？紤]到農(nóng)事耕作是民眾生存大計，農(nóng)業(yè)祭祀就有其深厚的土壤，若要變革則非常困難。所以表現(xiàn)在節(jié)日文化中就出現(xiàn)兩種節(jié)日文化既沒有被同化也沒有被融合的情況，兩者為并存關(guān)系，傳統(tǒng)依然根深蒂固。

(二)云南西雙版納、德宏的傣族節(jié)日

我們知道，“潑水節(jié)”是西雙版納、德宏等地傣族的盛大節(jié)日，場面熱烈、氣勢恢宏、參與者甚多，是一種高度融合民俗、宗教、社會甚至傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化的大型復(fù)合節(jié)日，它除具備祭奄、“趕花街”節(jié)的功能以外，還以神性和人性同時并存見長。要強調(diào)的是，“潑水節(jié)”以宗教節(jié)日和歷法節(jié)日的特征突出?！爱?dāng)我脫離苦海之后，我必須渡脫眾生；當(dāng)我得以解脫娑婆世界之鎖后，必須渡脫眾生；當(dāng)我成功克服六根后，我當(dāng)教導(dǎo)眾生克服它們；當(dāng)我消滅內(nèi)心煩惱之烈火后，我必須去平靜眾生有如在火中燃燒之心；當(dāng)我證得涅槃最美妙的寂靜后，我當(dāng)與眾生分享此樂；當(dāng)我消滅自己的三種生死輪回之火［6］后，我當(dāng)消滅焚燒眾生之火；當(dāng)我清除自己的煩惱之后，我當(dāng)使眾生獲得清凈；當(dāng)我證得四圣諦之后，我當(dāng)把它教給眾生?！保?］我當(dāng)為成佛而奮斗，再去解救眾生的菩薩精神是值得大力弘揚的。云南傣族地區(qū)的潑水節(jié)追溯到佛陀出生時的情景，旨在警示信眾而重演“浴佛”，宣揚佛普濟眾生的精神，進而教化民眾?！皾娝?jié)”的形成乃至開展與南傳上座部佛教有密切關(guān)系，我們可以從節(jié)日活動所包含的宗教內(nèi)容、儀式宗教化以及“擺”、“賧佛”等形式中找到到答案。“boai”(擺)的傣語有“賧佛、集會、娛樂”等多種意義，“趕擺”則是“潑水節(jié)”的重要活動內(nèi)容。根據(jù)這個考察，我們知道這些詞在沒有南傳上座部佛教信仰的傣族語言中不存在，有學(xué)者認(rèn)為這些詞借助巴利語而生，筆者認(rèn)為也只有這樣一種解釋。

雖然“潑水節(jié)”含有若干宗教祭祀儀式，“但就這一節(jié)日以潑水為主題的原始意義來說，也反映出人們征服干旱、火災(zāi)等自然力的樸素愿望”［8］(P362)。不用說，潑水節(jié)的起源不能說與傣族原始的農(nóng)業(yè)祭祀沒有關(guān)聯(lián)，只因被后來附會“潑水節(jié)”的種種神話所蒙蔽而得不到彰顯。我們注意到最著名的傳說：“龍魔王娶女殺女，眾女計殺魔王而引火燒身，須不停潑水”［9］(P171)。這個“英雄神話歌頌論”在傣族民間廣為盛行，不用說此與“趕花街”同屬一個文化主題，在祭祀儀式中，許多表演都體現(xiàn)了原始宗教文化內(nèi)涵，是深厚的原始農(nóng)業(yè)祭祀積淀使然；而丟包、“戛秧”、競龍舟、放高升等世俗活動項目更是從敬神到娛人的重要轉(zhuǎn)變內(nèi)容，使?jié)娝?jié)更加世俗化了。

佛教在傳播過程中不斷地吸收著本土原始文化，這是佛教逐漸本地化的明顯動態(tài)趨勢。傳統(tǒng)文化也乘機借助佛教節(jié)日形式得以整合、發(fā)展，這一切都體現(xiàn)在神圣性和世俗性的相互作用的融合之中。

二、節(jié)日慶典的社會功能

(一)宗教趨向民俗化

宗教對民族文化整合的途徑是通過對社會意識進行滲透、就民俗活動給予規(guī)范、應(yīng)時代發(fā)展要求而調(diào)適以及將習(xí)慣等諸要素重新架構(gòu)來達到目的，這些民族文化要素一旦經(jīng)過整合，不但生機盎然，而且在民俗文化中能有效地傳承下來。佛經(jīng)對佛陀的出生《經(jīng)集》云：“不是因出生而為圣者，也不是因出生而為非圣者。人們是因他的行為而為圣者，因他的行為而為非圣者?！保?0］(P21)可見，佛教對人的行為是比較在乎的，而農(nóng)耕民族則有“無酒不成節(jié)”的做法，《百夷傳》記述：“筵宴……有客十人，則令十人舉杯，人行一客之酒。酒初行，樂作，一人大呼一聲，眾人和之，如此者三?！保?1］(P21)節(jié)日飲酒習(xí)俗同樣是傣族傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，佛教戒律是“禁酒”的。然而，在信仰南傳上座部佛教的云南傣族地區(qū)，佛教則表現(xiàn)出對飲酒行為的極大寬容。這表明佛教已對傳統(tǒng)文化讓步，已趨向人性化方面發(fā)展。

隨著社會的發(fā)展，節(jié)日的行為越來越突破一般社會所規(guī)定的理性防線。不用說，酒文化的起源和發(fā)展與古代原始祭祀有深厚的淵源，原始先民用酒來祭祀，可以通過人神共飲來縮短俗界與神界的時空距離而達到神俗兩忘的境界，飲酒者的精神狀態(tài)也因麻醉而似冥冥中與神對接可獲暫時“解脫”。傣族飲酒文化是農(nóng)業(yè)祭祀的遺存，是農(nóng)耕祭祀文化的有機組成部分，也是今天節(jié)日文化的“根”。另外，傣族先民在強調(diào)生命及后代繁衍的同時，也對“民以食為天”的生存道理給予特別關(guān)注，不用說農(nóng)耕稻作文化是原始宗教文化的靈魂，以至在佛教傳入后，即使法力無邊的佛主也沒有辦法取代谷神的地位，傳說傣族祖先叭桑木底與佛主的一場辯論：是“召兵召”還是“毫兵召”？即最大的王是谷神還是佛主？結(jié)果最大的王還是谷神。起初，傣族先進的稻作文化是上座部佛教順利傳播的障礙。后來，二者經(jīng)過長期的沖突、摩擦和調(diào)適，上座部佛教才逐漸在傣族社會中站穩(wěn)腳跟并最終發(fā)展成為全民信仰的宗教。這一情況并不是稻作文化讓步的結(jié)果，相反是南傳上座部佛教就稻作文化豐厚的基礎(chǔ)進行自身民族化調(diào)適并最終將自己融入到傣族稻作文化的體系中。原因是：一方面，傣族豐富的稻作文化為南傳上座部佛教在傣族社會的廣泛傳播奠定了堅實的基礎(chǔ)。突出一點就是傣族繁榮的稻作農(nóng)業(yè)和比較寬裕的經(jīng)濟生活為佛教信仰提供了物質(zhì)保障，賧佛活動得以頻繁而活躍的展開全賴于此。另一方面，考慮到傣族強勢的稻作文化傳統(tǒng)和原始宗教中根深蒂固的農(nóng)業(yè)祭祀習(xí)俗，上座部佛教作了適當(dāng)調(diào)整，即將自身逐漸傣族化。首先，大佛爺和小和尚直接參與到原始宗教的農(nóng)業(yè)祭祀中來，此舉與傣民找到契合點，進行了傳統(tǒng)文化的認(rèn)同；其次，將谷魂奶奶與佛主斗法以佛主失敗而告終的故事載入佛經(jīng)并存于藏經(jīng)室，凸現(xiàn)谷魂奶奶地位高于佛主的事實，以迎合傳統(tǒng)心理而爭取民眾；再有就是佛教也調(diào)整部分教義、儀軌以適應(yīng)農(nóng)耕禮俗和祭祀活動的需要，至少不會與有深厚底蘊的傳統(tǒng)文化有抵觸。

(二)人神共娛

傣族節(jié)日一般是以這樣的情形而展開：節(jié)日從祭神開始而以人的盡情歡歌勁舞結(jié)束，整個過程是以人的激情歡暢為主旋律，在神圣的氛圍中充滿著狂歡的情調(diào)。在這個過程中，人的積極性及其熱情洋溢的精神狀態(tài)又是以其強大的精神力量作后盾的，這個精神力量就是由其堅定而虔誠的信仰來支撐的。信仰南傳上座部佛教的云南傣族精神力量之源正是來自于對南傳佛教的堅定信仰。關(guān)于“潑水節(jié)”，佛經(jīng)云：“關(guān)于誕生偈，關(guān)于釋尊的誕生，對于我們最親近，而且最莊嚴(yán)的傳說，是那個以誕生偈為中心的言論。那是——佛陀誕生后，即周行于四方各七步，以右手指天，以左手指地，獅子吼說：天上天下，唯我獨尊。這時，天空出現(xiàn)九條龍，吐出溫水和涼水，為太子洗浴。”［12］(P21)以佛陀誕生的情境為依據(jù)來作渲染，以佛事活動來詮釋宗教的神圣性而展開“潑水”。不論是“潑水節(jié)”還是“趕花街”、“祭竜”節(jié)，幾乎所有的民族節(jié)日活動沒有不帶宗教痕跡的，從而我們說節(jié)日的起源與祭神有關(guān)聯(lián)?？墒牵磺凶诮碳纼x又都是靠俗民的參與才符合“初衷”。在活動中，神和人、僧和俗，彼此配合協(xié)作，并與一曲曲質(zhì)樸而優(yōu)美的歌聲、一支支婀娜多姿的舞蹈相匹配，共同演繹這一段段古老而又年輕的節(jié)日故事。

(三)節(jié)日現(xiàn)代化

整個傣族節(jié)日的演化是圍繞“從媚神到娛人，從祭神到為人”這樣一個主題而進行的。神向人讓步，源于社會生產(chǎn)力的不斷發(fā)展和科學(xué)進步使社會物質(zhì)獲得極大豐富方面。這些變化在節(jié)日文化中的具體體現(xiàn)就是經(jīng)貿(mào)功能，即借節(jié)日活動而展開商品交易。隨著時代的進步，這個功能日益凸現(xiàn)，這是節(jié)日文化中社會世俗化的現(xiàn)代經(jīng)濟觀念使然，或許這是復(fù)合型節(jié)日發(fā)展的內(nèi)在動力之一。至此，祭神的節(jié)日慶典已經(jīng)逐漸演化為人們經(jīng)濟生活的新篇章。

總之，傣族節(jié)日慶典積淀著豐富的傳統(tǒng)民俗文化，在今天的社會生活中仍占有重要的席位，不時散發(fā)出濃厚的鄉(xiāng)土氣息讓你感受到其深厚的民族文化底蘊?？梢哉f，傣族節(jié)日慶典活動是連接傳統(tǒng)和現(xiàn)代的文化紐帶，通過對節(jié)日文化的對比與研究，我們能清楚地認(rèn)識到民族傳統(tǒng)文化的承傳和嬗變的歷史軌跡。同時，還可以更深了解佛教弘揚情況、文化影響層面及社會功能方面等理論事實。

［1］楊民康.貝葉禮贊 ［M］.北京：宗教文化出版社，2002.

［2］帕奧禪師.南傳菩薩道(上)［M］.香港：香港華云印刷公司，1999.

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［9］黃澤.西南民族節(jié)日文化［M］.昆明：云南教育出版社，1995.

［10］佛陀傳［M］(第二章“無與倫比的人誕生”).電子叢書，2004.

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［12］佛陀傳［M］(第二章“無與倫比的人誕生”).電子叢書，2004.