自然價值新論

邱耕田 劉 佳

（1.中央黨校馬克思主義理論部，北京 100091； 2.廣西民族大學政治學與國際關系學院，南寧 530006）

自然價值新論

邱耕田1劉 佳2

（1.中央黨校馬克思主義理論部，北京 100091； 2.廣西民族大學政治學與國際關系學院，南寧 530006）

在中外學者關于自然價值特別是自然的內在價值的認識和討論中，存在著突出的人的“不在場”現象。但必須明確的是，價值一定是與人有關的概念，價值的主體或中心只能是人，無論是自然的工具價值還是自然的內在價值都具有屬人性，都與人有關。自然的內在價值的屬人性主要表現在三個方面：對人而言的“間接正相關性”、“責任相關性”和“約束相關性”。自然的工具價值和內在價值之間存在著對立統(tǒng)一關系。確立自然的內在價值并對自然價值作工具價值和內在價值的區(qū)分有著十分重要的理論和現實意義。

自然價值；環(huán)境倫理學；工具價值；內在價值

為了探究生態(tài)危機發(fā)生及嚴重化的原因特別是解決之道，中外學界進行了不懈的努力，而“自然價值”范疇的確立或提出，就是這種努力所取得的重大創(chuàng)新性成果。然而，恰恰在這個問題上，學界存在著較為激烈的論爭。這倒不是說人們否認自然的“價值性”——大自然“是人的無機的身體”［1］161，對人的生存與發(fā)展所具有的“工具性價值”是無法否定也否定不了的。問題的關鍵在于，自然界除了外在的工具性價值外，還有沒有固有的內在價值？如果有，我們該如何把握這種內在價值與工具價值及其與人的關系？本文擬圍繞這些問題，談談我們的“一家之言”。

一、“自然價值”討論中存在著人的“缺場”現象

作為21世紀人類實踐的“關鍵詞”，“自然價值”被視為環(huán)境倫理學的基本范疇之一。（1）即便在自然價值的分類問題上，學界的分歧也是相當明顯的。美國環(huán)境倫理學家保爾·沃倫·泰勒把自然價值分為四類：內在價值、天賦價值、固有價值和工具價值。自然價值論的代表人物、美國著名的環(huán)境倫理學家霍爾姆斯·羅爾斯頓把自然價值分為十四種:經濟價值、消遣價值、科學價值、審美價值、歷史價值、哲學和宗教價值、生命支撐價值、遺傳和生物多樣性價值、文化象征價值、塑造性格的價值、生命價值、統(tǒng)一性和多樣性價值、穩(wěn)定性和自發(fā)性價值、辯證的價值。余謀昌先生把自然價值區(qū)分為外在價值和內在價值：外在價值是在文化的層次上作為人的工具而為人所利用的商品性和非商品性價值；內在價值是生命和自然界在地球上的生存所具有的合理性和有意義性。葉平將自然價值分為四類:工具價值、內在價值、固有價值以及生態(tài)系統(tǒng)的價值。

根據學界多數學者的看法，更根據上述自然價值分類的內容相關性或相似性，我們同意余謀昌先生的分類。也就是說，我們同意將自然價值概括為這樣兩類：自然界及其存在物對人而言的具有工具性的使用價值和自然界及其存在物自身固有的內在價值。換言之，自然價值一般包括兩種基本的形態(tài)：工具價值或使用價值或外在價值、內在價值或固有價值。對此，李培超先生的觀點可資借鑒。他認為，所謂自然價值，實質上就是指在人與自然所構成的主—客體關系中人對自然的把握。這樣，自然價值就有了兩種理論視角:其一是在對人的有用性上所表現出的自然價值，這是基于人的角度而言的一種使用價值或工具價值；其二是在自然的必然性上表現出的自然價值。前一種價值能滿足人的諸多需要，后一種價值則集中體現為大自然自身的鬼斧神工、和諧穩(wěn)定、相互依存等等超越人的需要的“內在價值”。［2］

然而，令人遺憾的是，在中外學者關于自然價值特別是自然的內在價值的認識和討論中，存在著突出的人的“不在場”現象。羅爾斯頓就認為：“自然的內在價值是指某些自然情景中所固有的價值，不需要以人類作為參照?！保?］泰勒也認為所有的動植物都擁有自身的善即固有價值，而這種固有價值與它們對人而言的工具價值和天賦價值無關，是獨立于人這一“評價者”之外的。［4］在我國學界，不少學者也持類似的觀點。余謀昌先生認為:“自然內在價值，表現生命和自然界的主體性，是以自然本身表現的價值。這是以它自身為尺度進行評價的?！保?］葉平教授認為，“沒有人類，就沒有價值。這個判斷是錯誤的，因為在地球生命進化過程中，不僅進化的波峰人類有價值，進化過程中的其他生命生態(tài)也是有價值的。只不過這種價值的參照系不是人類，而是包括人類在內的一切生命進化的生態(tài)。這是地球自然界的固有價值?！保?］劉湘溶教授認為，自然價值是自然界的“內在價值”，是自然界本身固有的價值，這種價值的根據是自然物的 “存在”，“自然之物的存在本身即代表了它們的價值，自然之物的價值就在于存在本身”。［7］等等。

二、“內在價值”真的與人無關嗎？

自然的工具價值并不難理解。社會文明演進到今天，人類盡管能“上天、入地、下?！保袑O悟空般“叱咤風云”的本領，但依然逃脫不出大自然這個“如來佛”的“掌心”?！拔覀冞B同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的?！保?］大自然是人的“衣食父母”，“人靠自然界生活”。［1］161人對大自然的絕對依賴性表明，自然界至少對人具有滿足其生存與發(fā)展的工具性價值，這種價值隨著人類的誕生而出現，并將與人類的歷史相始終。

但是，長期以來，人們關注或重視的僅僅是自然的工具價值。自近代工業(yè)革命以來，伴隨著市場經濟體制的出現、科學技術的飛速發(fā)展以及人口的不斷增多和人的需求的持續(xù)攀升，人們加大或強化了對自然工具價值的開發(fā)利用，從而導致了開發(fā)利用過程中極端自私化或極端利己化的現象。這種極端化的表現就是，人們只知索取而不知保護。在人與自然的關系領域，這種價值趨向是單向的：對人而言，得到的是自然的精華或正價值；對自然而言，得到的是由人所制造出來的物質的糟粕（如在生產和生活中制造出來的“三廢”等）或負價值。人只是把大自然看成是人類生存和發(fā)展所需的“原料庫”和任意傾倒的“垃圾場”。這是數千年來人類對待自然價值的傳統(tǒng)的、根深蒂固的方式或態(tài)度。這樣一種只知自然的工具價值并以極端自私化、利己化的方式來處置這種價值的方式或態(tài)度，在今天終于導致了自然的工具價值極度損耗和枯萎的嚴重后果，并造成了人類生存與發(fā)展的不可持續(xù)問題。

人類當然不會容許這種現象的持續(xù)存在。要解決長期以來人類針對自然的工具價值過度開發(fā)利用的問題，就必須對人的實踐行為進行約束和限制。這種約束，從價值論的角度分析，需要引入一個新的有關自然價值的概念——自然的內在價值，因為現有的工具價值已根本不具有對人的實踐行為的約束作用了，它只具有一種正面推動人類改造甚至征服自然的作用。在生態(tài)危機日趨嚴重的時代背景下，人們對自身實踐行為的約束和限制，在價值論的視閾內，主要是通過揭示或確立自然的內在價值來實現的。

自然的內在價值其實是對自然界本身固有的一系列功能、屬性、規(guī)律等的價值論的概括。必須承認，自然界有其內在固有的東西，如它的客觀獨立性、規(guī)律性以及自身的多樣性、動態(tài)平衡性、自我進化和凈化等自生功能。因而，所謂自然的內在價值，即自然界固有的在維持其進化發(fā)展過程中所呈現出的整體平衡、和諧有序、持續(xù)演進的規(guī)律性的結構和功能，主要表現為自然界及其萬物的多樣性、平衡性、演進性、自生性、同化性、自凈性等的結構和功能。

就現有的環(huán)境倫理學所取得的認識來看，如果我們不確立自然的內在價值，環(huán)境倫理學就無法建構起來，人們建設生態(tài)文明、保護生態(tài)環(huán)境的行為就會失去堅實的倫理道德基礎；但如果我們提出了自然的內在價值概念，立即會遭遇這樣兩個幾乎致命的問題：

其一，自然如果有自己固有的內在價值，那么，這與價值的屬人性或人本性原理有無矛盾？如果內在價值依然具有屬人性或對人的生存與發(fā)展有用、有益，這和工具價值有什么區(qū)別，我們還有提出自然內在價值的必要嗎？其二，自然萬物的整體平衡、和諧有序、持續(xù)演進等屬于內在價值范疇的東西或因素，究竟是一種自然萬物天然的、本來的事實性存在，還是屬于由人所規(guī)定的價值性存在？如果是一種天然的、本來的事實性存在，又將如何從中推導出具有屬人特性的價值存在呢？

顯然，如果解決了上述兩個問題，自然的內在價值就是能夠成立的。

關于第一個問題，必須明確的是，價值一定是與人有關的概念，價值的主體或中心只能是人，離開人談論事物的價值是沒有意義的。如果沒有人，自然界當然就無所謂價值，它只是一種天然的、事實性的存在。正是由于人，才把自然界從天然的事實性存在提升到了價值性存在的層次或高度。當人在談論或把握自然的價值問題的時候，同時也就賦予了人作為價值主體存在的意義。無論是自然的工具價值還是自然的內在價值都具有屬人性，一定反映或體現著人的需要和利益的趨向，這一點是毫無疑問的。馬克思在談到一般的價值概念的時候就明確指出：“‘價值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的?！保?］由此可知，價值是表明主體與客體關系的概念，而“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的”［1］533。 這種價值的“為我性”其實就是價值的屬人性。就自然的工具價值而言，它是在人與自然的關系上所直接呈現出來的于人的有用性。自然的內在價值雖然體現了自然萬物內在固有的客觀規(guī)律等的結構和功能，反映了自然萬物相對于人而言的一種獨立性、自在性，但無法擺脫人的影子，依然具有屬人性，它不會打破也不可能打破價值的屬人性原理或原則。

自然內在價值的屬人性主要體現在三個方面：其一，內在價值是工具價值的載體或基礎，沒有自然的內在固有的結構及其功能，就不會產生對人的生存與發(fā)展有用或有益的資源或資料。當今所出現的日益嚴重的可持續(xù)發(fā)展問題，其實就是自然物內在結構功能弱化、損壞甚至喪失的現象。“當我們說環(huán)境因人類行為而退化時，我們要表達的是其內在價值的喪失或不被尊重。當大峽谷的斷面被由上游水電壩的泄流引發(fā)的洪水沖蝕時，當酸雨腐蝕希臘、羅馬的古建筑時，當海灘被人行木板道和娛樂場取代時，人類的行為破壞了我們發(fā)現的存在于自然界的內在價值?！保?0］自然的內在價值遭到破壞勢必導致自然的工具價值的受損或喪失，這就是“皮之不存，毛將焉附”的道理。這樣，自然的內在價值就通過自然的工具價值而與人發(fā)生聯系，它支撐著自然的工具價值進而也支撐著整個人類的生存與發(fā)展。這是自然的內在價值對人而言的 “間接正相關性”。其二，在人對自然萬物開發(fā)利用的廣度和強度極度擴張并造成了日益嚴重的生態(tài)危機的今天，自然的內在價值的增進和維護，顯然已離不開人的作用。盡管大自然自身也有維護其內在價值的能力，但這種能力已被人類破壞得脆弱不堪，如果沒有人的積極有效的參與，自然的內在價值是無法得到改善、增進與維護的。這就是說，作為“人的無機的身體”，人有責任和義務關護自然。在海德格爾看來，由于“人是被拋入到存在的澄明之中的，因而他被迫承擔起看護人和放牧者的責任”。他舉例說，只要農業(yè)仍舊與世界和睦相處，那么農民所掌握的“技術”就絕不是對土地的一種挑戰(zhàn)或“挑釁”，而是一種奉獻（播種）和領受（收獲）的循環(huán)過程，一種經年不斷的看護和更新的過程。［11］海德格爾在這里所揭示的人對土地的奉獻、看護，其實表達的是人對包括土地在內的自然物所必須擔當的責任問題。這是自然的內在價值對人而言的一種“責任相關性”。其三，在價值論的視野內，該如何約束人的不合理的實踐行為呢？自然的工具價值已不具有對人的實踐行為的約束性功能了，因為它本身就是人的價值的一部分，是直接為人的生存與發(fā)展服務的。自然的內在價值則完全具有對人的行為的約束限制功能，因為這種價值是自然的內在固有的結構功能的表現，是建立在自然界的本質屬性和固有的運行規(guī)律基礎之上的，因而這種價值的被揭示或被提出就要求人類必須遵守自然的客觀規(guī)律，尊重和維持大自然存在與發(fā)展的多樣性、平衡性、自生性等結構和功能。即內在價值是以一種規(guī)律性的東西為人類提供著價值功能。從自然的內在價值對人的行為的約束性的角度分析，自然的內在價值也具有屬人性，是其相對于人而言的一種“約束相關性”?？梢姡绻f自然的工具價值對人而言具有“直接正相關性”的話，那么，自然的內在價值所具有的對人而言的 “間接性”、“責任性”、“約束性”等的相關性，就使得自然的內在價值已經進入到了人的認識和實踐領域，已然打上了人的烙印，對人具有極大的“有用性”或“有效性”。

還需要說明的是，在價值哲學的研究領域，學者們都是從主體或人的角度來把握價值問題的，都把人視為價值的主體；但在環(huán)境倫理學的研究領域，相當多的學者卻把人排除在外，以致造成了奇怪的、甚至不可思議的 “價值分裂”現象，仿佛學者們談論的不是同一個“價值”。因此，要解決這種“價值分裂”問題，就必須統(tǒng)一到價值的“人本論”的大旗下。

關于第二個問題，即如何由“是”推導出“應當”，或由事實性存在推導出價值性存在的問題。自然的內在價值只是在工業(yè)化以來特別是20世紀以來才逐步進入到人的視閾的。那么，在內在價值被揭示或發(fā)現之前，自然界有無這種價值？我們說是有的，但只是一種潛在的內在價值，或者說是一種事實性的存在。怎樣才能從事實性存在引出價值性存在呢？如果將價值論與存在論等同起來，從事實中直接推導出價值來，是否會犯摩爾所說的“自然主義謬誤”呢？我們的回答當然是否定的。如前所述，正是由于人，才把自然界從天然的事實性存在提升到了價值性存在的層次或高度。這種“提升”或“轉換”從反面的意義上表現得最為明顯。當自然萬物的和諧有序、整體平衡、持續(xù)演進這些本來固有的存在遭到了人為的嚴重破壞并威脅到人類的生存與發(fā)展的時候，這種“事實”已不完全是獨立于人之外與人的生存發(fā)展無關或無涉的純客觀的東西了，它已經以一種反面的具有懲罰性的力量而與人的生存發(fā)展緊密聯系起來了，于是，“事實”進入了價值的領地，并要由價值來判斷并引導，從而也就實現了由存在論向價值論的轉化。

三、關于工具價值和內在價值辯證關系的進一步探討

自然的工具價值和內在價值的關系是一種對立統(tǒng)一關系。首先，它們是緊密相聯、相互制約的，具有統(tǒng)一性：由于內在價值是工具價值的載體和基礎，工具價值是在內在價值的基礎上生成的，因而內在價值的狀況（數量、質量、規(guī)模、結構等）決定著工具價值的狀況，或者說，有什么樣的內在價值一般就會有什么樣的工具價值。這表明，自然的內在價值具有第一性或決定性，工具價值具有第二性或受支配性。工具價值對內在價值又具有重大的反作用?！皟仍趦r值往往蘊藏在工具價值之中。”［12］內在價值的存在與發(fā)展的狀況及其意義要通過工具價值加以反映或體現。如果工具價值開發(fā)利用得當或科學合理，就會維持并增進自然的內在價值或使內在價值出現 “增值”現象，并使工具價值和內在價值處于一種動態(tài)的平衡互助的狀態(tài)；反之，如果工具價值被過度開發(fā)利用就會直接損害自然的內在價值，使內在價值出現“減值”或惡化的現象。

其次，它們又具有對立性或差異性。第一，自然的內在價值是先在的、固有的，而自然的工具價值則是外在的、后天的，是在自然的內在價值的基礎上生成的。有自然的內在價值則不一定會有自然的工具價值，但如果有自然的工具價值則必有自然的內在價值，這是兩種價值地位的不同。第二，自然的工具價值體現的是自然萬物對人的有用性和有益性，是從人的角度或主體的角度所把握的一種價值屬性，是合目的性的一種價值；自然的內在價值體現的是自然界及其萬物在其自身的發(fā)展演進中所具有的多樣性、平衡性、和諧性、整體性、自生性等結構和功能，是從自然本身的角度或客體的角度所做的分析，是合規(guī)律性的一種價值。這是兩種價值視角的不同。第三，自然的工具價值是最先被人類所關注并利用的，它是最先進入人的認識和實踐領域的；自然的內在價值只是在工業(yè)化以來特別是自20世紀以來才逐步進入到人的視閾的，是在生態(tài)危機發(fā)生并加劇的時代背景下人類關于自然價值認識深化的結果。生態(tài)危機的發(fā)生及其嚴重化促成了自然的內在價值的被發(fā)現或被揭示。這是兩種價值被關注的時間先后的不同。第四，工具價值反映了人對自然的開發(fā)利用，表征的是人的主體能動性，是由自然指向人的；內在價值反映的是人對自然的建設和保護，表征的是人在自然的內在本質和規(guī)律面前的受動性，是由人指向自然的。這是兩種價值對人的作用的不同。第五，工具價值只是自然價值中一種淺層次的、功能性的價值，而內在價值則是自然價值中深層次的價值。這是兩種價值的層次的不同。

確立自然的內在價值并對自然價值作工具價值和內在價值的區(qū)分有著十分重要的理論和現實意義：第一，確立自然的內在價值為我們提供了維護生態(tài)平衡、建設生態(tài)文明、追求人與自然和諧發(fā)展的價值論基礎。因為自然的工具價值要求我們必須以及怎樣開發(fā)利用自然，而自然的內在價值則要求我們必須建設和保護自然。第二，自然的內在價值是支持環(huán)境倫理學理論體系的基礎性概念，正因為存在著自然的內在價值，所以我們才要通過確立環(huán)境道德等范疇來約束規(guī)范人們的實踐行為以保護自然。沒有自然內在價值這一范疇，環(huán)境道德的確立進而環(huán)境倫理學的建構就會失去理論根基。第三，自然的內在價值的提出豐富和深化了人們對自然價值的認識。以往人們只是從人的功利需要的角度來把握自然及其價值屬性，跳不出人的視角或圈子，而內在價值的提出，則表明人們在關于自然價值的認識上轉換了角度，即從自然的必然性的角度來把握自然的功能屬性及其對人類所提出的責任要求。第四，自然的內在價值的提出豐富了價值理論。以往的價值觀只是看到了自然的工具價值，這造成了價值理論的結構性缺陷，而內在價值的提出，則迫使價值理論能以一種全面的視角來把握自然的價值問題，有助于一種科學的價值觀的形成。

注釋：

（1）關于“‘自然價值’是21世紀人類實踐的關鍵詞”的說法，參見:余謀昌.“自然價值”與 21世紀［J］.上海師范大學學報（哲學社會科學版），2003（1）。

［1］馬克思恩格斯文集（1）［M］.北京:人民出版社，2009.

［2］李培超.論自然價值:對一個生態(tài)倫理學概念的辨析［J］.湖南師范大學社會科學學報，1998（4）:32-36.

［3］霍爾姆斯·羅爾斯頓.哲學走向荒野［M］.長春:吉林人民出版社，2000:189.

［4］保羅·沃倫·泰勒.尊重自然:一種環(huán)境倫理學理論［M］.北京:首都師范大學出版社，2010:75.

［5］余謀昌﹒自然內在價值的哲學論證［J］.倫理學研究，2004（4）:67-72.

［6］葉 平.非 人 類 的 生 態(tài) 權 利 ［J］.道 德 與 文 明 ，2000（1）:11-15.

［7］劉湘溶.生態(tài)倫理學［M］.長沙:湖南師范大學出版社，1992:80.

［8］馬克思恩格斯文集（9）［M］.北京:人民出版社，2009:560.

［9］馬克思恩格斯全集（19）［M］.北京:人民出版社，1963:406.

［10］戴斯·賈丁斯.環(huán)境倫理學［M］.北京:北京大學出版社，2002:151.

［11］喬治·斯坦納.海德格爾［M］.北京:中國社會科學出版社，1989:198，212.

［12］霍爾姆斯·羅爾斯頓.環(huán)境倫理學［M］.北京:中國社會科學出版社，2000:303.

B018

A

1001-862X（2011）05-0061-005

邱耕田（1964-），陜西咸陽人，教授，主要研究方向：發(fā)展哲學；劉佳（1975-），廣西上思人，廣西民族大學政治學與國際關系學院講師，主要研究方向：科學技術哲學。

（責任編輯 吳 勇）