魯迅“個”的思想的歷史意義與現(xiàn)代價值

王曉初

(紹興文理學院人文學院 浙江 紹興 312000)

自1980年代以來，學界逐漸深入的認識到早年魯迅提出的“立人”思想是貫穿魯迅一生的一個基本思想。而魯迅的“立人”思想又是以“人各有己”——即喚醒人們的人的自覺、個性解放與主體自由——作為基本前提與邏輯起點的〔1〕。這是由于幾千年來中國建立在宗法血緣基礎上的專制秩序與禮教文化是以抹殺和蔑視人的個性為基本特征的，正是這樣一種反個人，或者說壓抑個人的文化導致了中國在近代的落伍〔2〕。因而喚醒人的個性覺醒與解放是中華民族走向現(xiàn)代，獲得新生與復興的首要前提。但是首要前提并不等于最終的目標，邏輯起點也不等于邏輯的終點，因而它本身并不是自足的。在魯迅“立人”思想的邏輯中，“人各有己”的目標是“群之大覺”〔3〕，“轉為人國”〔4〕。在魯迅的思想中，“個”的思想的確是以個人的獨立與自由為特征的，特別是以“以自然生命為基礎的不斷超越有限自身的精神性個人”〔5〕作為核心的。但是魯迅并不肯定個人所有的沖動與欲望。他在《忽然想到·六》中明確說:“我們目下的當務之急，是:一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。”〔6〕在《北京通訊》中又對這三句話作了解釋:“我之所謂生存，并不是茍活;所謂溫飽，并不是奢侈;所謂發(fā)展，也不是放縱?！薄?〕非“茍活”、“奢侈”、“放縱”，便明確地限定了個人欲望與沖動的基本內涵與界限。一方面非“茍活”，說明必須是具有人的自覺與尊嚴的生活;另一方面這樣的生活又并不是“奢侈”、“放縱”，不是為所欲為，甚至傷害別人，壓迫別人，奴役別人的，而是在尊重別人的個性與尊嚴的基礎上的“適如其分，發(fā)展各各的個性”〔8〕?；蛟S正是這樣一種思想視野，魯迅在《故鄉(xiāng)》中諷刺性地批判了楊二嫂損人利己的“辛苦恣睢而生活”，在《阿Q正傳》中尖銳地揭露了阿Q“我要什么就是什么，我歡喜誰就是誰”的革命的荒謬與愚昧;或許也正因此而沒有對于明代中葉之后，由李贄所代表的精神解放思潮產生強烈共鳴。〔9〕因而不同于晚明精神解放思潮僅僅著眼于個性解放，魯迅所倡導的個性解放又是與民族解放緊密聯(lián)系在一起的。因而作為五四新文學宣言的《狂人日記》中的狂人的意義不僅僅在于發(fā)現(xiàn)與揭露了中國幾千年的“仁義道德”的歷史其實是“吃人”的歷史，更重要的還在于他要把他的這一發(fā)現(xiàn)去告訴他的同胞(首先是他的大哥)，勸轉他們去掉“吃人”的心思，成為“真的人”。在他“被吃”的恐怖中始終交織著的是對“吃人的人”不能進化成“真的人”的焦慮。因而他才那么聲嘶力竭地去呼喚人們:“你們可以改了，從真心改起!要曉得將來容不得吃人的人，活在世上”，也才因為這樣一種呼喚的絕望而復歸“清醒”。也就是說，狂人并不滿足于他的獨自覺醒，而是致力于整個民族的覺醒。當然這樣一種民族覺醒又是以“個”的覺醒，即意識到我們的歷史和我們每一個人都還處在蒙昧野蠻的“吃人”狀態(tài)為前提的?！?0〕正如張寧所說:“他的民族主義是以個人主義為底色的，而他的個人主義則是以每個人都成為‘真的人’為背景的?！薄?1〕伊藤虎丸也認為:魯迅的民族性或民族主義，“就包含在每個人的‘個性’當中，或處在其延長線上?！薄?2〕這樣一種民族主義的“背景”正是“世界史”時代西方列強的殖民擴張所帶來的巨大的民族危機賦予中國啟蒙思潮的一個新的時代內涵，從而使魯迅超越了明清啟蒙思潮而走向了一個新的歷史高度。同時也構成了中國(啟蒙)現(xiàn)代性與西方(啟蒙)現(xiàn)代性的差別:由于不同的歷史語境，“歐洲啟蒙運動以‘個人的覺醒’為目的，而中國啟蒙思潮則以個性解放為國家富強的途徑。在中國，救亡的民族主義訴求既是啟蒙的動力，也是啟蒙的最后目的。因而中國啟蒙從來就是救亡式的啟蒙。……這種救亡式的啟蒙主義，恰恰是邊緣國之現(xiàn)代性的典型表現(xiàn)?！薄?3〕

魯迅的“個”的思想從根本上看是建立在主體間性(相互主體性)的視域基礎之上的。魯迅所倡導的“人之自覺至，個性張”，是以實現(xiàn)每個人的自覺、個性解放與主體自由的“人各有己”、“群之大覺”為目標、前提與底線的。也就是說，他并不僅僅著眼于自己的解放而是著眼于每個人的解放，并在這一解放的基礎上建立起新的民族共同體——“人國”。正是在這一思想的原點上他與許多假借“文明”、“科學”、“進化”、“富強”、“眾治”(民主)、“自由”等等新的現(xiàn)代名稱來實現(xiàn)自己的私欲(即魯迅在《文化偏至論》中所指出的“假是空名，遂其私欲”，“掩自利之惡名，以福群之令譽”)的“偽士”根本區(qū)別開來。張寧指出:“人國”“雖指的是他(魯迅)自己的國家，但就像‘人各有己，而群之大覺’一樣，這一個‘人國’也旁及著其他的‘人國’”，正如他在《破惡聲論》中所表達——“凡有危邦，咸與扶掖，先起友國，次及其他，令人間世，自繇具足，眈眈皙種，失其臣奴”——“從‘族’的覺醒，到‘人’的覺醒，再到‘類’的覺醒，魯迅走了一個獨特的思想歷程。他從尼采等人那里汲取了精神的強力，習得了對‘以眾虐獨者’的絕不屈從，但從自身和民族受屈辱受奴役的處境中，又體悟到了所有人都應‘朕歸于我’，所有的國家都應轉為‘人國’的普遍性，從而于尼采思想的另一種邏輯中奪路而逃。這種‘人各有己’的‘人國’理想，已經把‘人’的觀念推向了極致，推向了沒有任何奴役的一種特別的烏托邦狀態(tài)?！薄?4〕

正是這樣一種思想立場與視域，魯迅嚴斥了那些“孤尊自國，蔑視異方，執(zhí)進化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇，異種悉為其臣仆不慊也”的“獸性愛國者”;同時揭露那些“舉世滔滔，頌美侵略，暴俄強德，向往之如慕樂園，至受厄無告如印度波蘭之民，則以冰寒之言嘲其隕落”的“志士”其實不過是“靈臺之中，滿以勢利”，“自屈于強暴久，因漸成奴子之性”?！?5〕所以高遠東認為:“作為一個‘受侵略之國’的青年思想者，魯迅對‘崇侵略’思想的批判完全不同于‘彼可取而代之’的反抗邏輯，完全超越了當時亞洲/中國思想關于人、社會、國家、世界之關系的理解水平”?！八粌H關心反侵略、反奴役、反殖民，而且關心侵略、奴役、殖民的思想機制的生產，關心怎樣從根本上消除侵略、奴役和殖民機制的再生產問題?！倍@樣一種思考的理論基點正是建立在“相互主體性”(主體間性)的基礎之上的。“只有在相互關系中，‘獸性者’才有可能思考、關注他人的‘不樂為皂隸’問題;只有進行‘反諸己’的‘自省’，‘獸性者’與‘奴子之性’者才可能在與他人、與異己者的關系中產生‘覺悟’，最終出脫主從關系。”〔16〕從而在現(xiàn)代時期透過爭取自身民族解放的思考就已經表達了超越現(xiàn)代(民族國家)的超前性思想。因而面對魯迅與左翼聚訟紛紜的歷史公案，張寧獨辟蹊徑的指出魯迅向左轉，是“轉而未變”，因為“魯迅在遭遇現(xiàn)實的左翼文化運動之前，就秉有了一個真正的左翼文化人所應具有的精神理想與文化心態(tài)，以及反抗任何形式之奴役的決心?！薄?7〕而這樣一種思想立場與取向又扎根于魯迅早年與越地底層民眾精神的血脈相通之中。如他所說:“我母親的母家是農村，使我能夠間或和許多農民相親近，逐漸知道他們是畢生受著壓迫，很多苦痛，和花鳥并不一樣了?！薄?8〕再加上后來家庭變故，使他在“墜入困頓”的途中開始超越根深蒂固的主奴結構與關系，擺脫一個臺門子弟的偏見，走向社會底層與民間，貫通了越地底層民眾的小傳統(tǒng)的精神血脈，始終關懷被壓迫的底層民眾，為他們的解放呼號、抗爭，并最終走向左翼運動的精神原點。

不過“個體意識的覺醒，是人類從蒙昧走向文明的精神表征，也是現(xiàn)代性的根本特征。以獨立自由的‘個體’價值訴求的個人主義，是啟蒙精神的價值內核，也是現(xiàn)代秩序的價值基石。”〔19〕從馬克思所概括的人的解放歷史進程——從“人的依賴關系”到“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”，再到“自由個性”的辯證歷史過程〔20〕——來看，這種基于“物的依賴性”的“人的獨立性”也是達致共產主義“自由人聯(lián)合體”的歷史前提:“每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”?！?1〕因而這樣一種啟蒙主義必須堅守個體的獨立性為民族共同體的基礎。特別是在中國這樣一個植根于宗法血緣家族基礎上的社會，傳統(tǒng)意義的國家(朝廷)不過是這一家族關系的同構式放大，“‘國’就是一個大‘家’，‘家’就是一個小‘國’，在全國范圍內的各種不同的社會關系，幾乎全部可以用家庭內部的血緣親情關系來理解，來思考，來表現(xiàn)，反之亦然”，而這樣一種血緣宗法關系，由于先在的上下、尊卑、主從的關系決定了它“不僅僅是一個領導與被領導的關系，同時更是一個包含與被包含的關系”。其基本前提是“‘家’是屬于父親一個人的，‘國’是屬于君主一個人的?！币蚨霸谒羞@些關系中，都是包含與被包含的關系。在父子關系中，‘父’是包含‘子’的，‘父’體現(xiàn)的是整體，他的意志就是整體的意志;‘子’只是一個虛設的‘位’，但這個‘位’上的人卻不是作為一個獨立的人存在的，他已經被包含在‘父’中?！c‘臣’、‘夫’與‘妻’的關系就更是如此?！薄?2〕所以如果懸置甚至顛覆了個體獨立這一價值基礎，那么如前所述，這樣一個民族共同體(國家)就很容易在一種“人民”、“集體”、“國家”等新名詞炫目的包裝中被一小撮掌握權利的領導人篡改為一個新的專制體制。同時由于中國的啟蒙運動面對的是一個帝制結構的農民社會，匱缺市民社會的根基和動力，并且沒有西方式的孕育了現(xiàn)代性的傳統(tǒng)文化資源可資利用，因而如果沒有現(xiàn)代啟蒙思想的真正洗禮，一些與封建－宗法社會結構相適應的思想元素，如平均主義、家長制、等級秩序、排外狹隘等往往會混同于現(xiàn)代性的民族主義、集體主義而滲入新的社會思想中〔23〕。

進一步地看，就是這些現(xiàn)代性觀念本身，如“科學”、“民主”、“進步”、“理性”等等，一旦把它們推向極端與偏至，也會產生新的奴役、新的壓迫與新的弊端。例如魯迅在《文化偏至論》中便對于西方“物質”(唯物)“眾數(shù)”(民主)走向偏至的傾向加以了批判——“社會民主之傾向”，“其為理想誠美矣”，然而“顧于個人殊特之性，視之蔑如，既不加之別分，且欲致之滅絕。更舉黑甚暗，則流弊所至，將使文化之純粹者，精神益趨于固陋，頹波日逝，纖屑靡存焉。蓋所謂平社會者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此進步水平以下”。“同是者是，獨是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨特者”，“近世人生，每托平等之名，實乃愈趨于惡濁，庸凡涼薄，日益以深，頑愚之道行，偽詐之勢逞，而氣宇品性，卓爾不群之士，乃反窮于草莽，辱于泥涂，個性之尊嚴，人類之價值，將咸歸于無有”。同樣雖然西方“物質文明之盛，直傲睨前此兩千余年之業(yè)績”，并且使“世界之情狀頓更，人民之事業(yè)益利”，但是如果“視若一切存在之本根”，那么“諸凡事物，無不質化，靈明日益虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內，取其質，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡”〔24〕——尤其值得注意的是由于中國人缺乏集團生活的訓練，缺乏公共觀念，“所謂公共觀念，即指國民之于其國，地方人之于其地方，教徒之于其教，黨員之于其黨，合作社社員之于其社……如是之類的觀念。中國人，于身家而外漠不關心，素來缺乏于此”〔25〕。因而一些別有用心的人很容易借用這樣一些好聽的名稱，好看的招牌，來謀取自己的私利〔26〕。如“競言武事”者，“雖兜牟深隱其面，威武若不可陵，而干祿之色，固灼然現(xiàn)于外矣!”，而“制造商估立憲國會之說”者，“借眾以陵寡，托言眾治壓制乃尤烈于暴君?！薄?7〕這些人“所持為堅盾以自衛(wèi)者，則有科學，有適用之事，有進化，有文明，其言尚矣，若不可以易。特于科學何物，適用何事，進化之狀奈何，文明之誼何解，乃獨函胡而不與之明言”，其實都不過是“假此面具以釣名聲于天下耶”，〔28〕且“復掩自利之惡名，以福群之令譽，捷徑在目，斯不憚竭蹶以求之耳?！薄?9〕因而“眾昌言自由，而自由之蕉萃孤虛實莫甚焉?！薄?0〕或許正是對于這樣一種偽士虛偽性的洞察，使魯迅深深感到“我們民族最缺乏的東西是誠與愛，——換句話說:便是深中了詐偽無恥和猜忌相賊的毛病?？谔栔还芎芎寐?，標語和宣言只管很好看，書本上只管說得冠冕堂皇，天花亂墜，但按之實際，卻完全不是這回事?！薄?1〕正是要破除這種種“惡聲”，魯迅“思聆知者之心聲而相觀其內曜。內曜者，破黮暗者也;心聲者，離偽詐者也”，致力于喚醒人們的“心聲”和“內曜”?！吧w惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己;人各有己，而群之大覺近矣”，“人各有己，不隨風波，而中國亦以立”。

所以魯迅從來不盲從，也不輕信，而是立足于中華民族的新生與復興，立足于中國現(xiàn)代化獨特的歷史語境，去尋求民族與人民解放的道路與真理。為破除封建專制秩序與宗法倫理文化對人民的奴役與禁錮，他拿來西方的個性文化，呼喚“聲發(fā)自心，朕歸于我”而“人各有己”，但是這“人各有己”又與“群之大覺”緊密相連，其最終目標是“轉為人國”而使“中國亦以立”。他“別求新聲于異邦”，期望通過引介西方的“新神思宗”和“摩羅詩人”以啟國人之新生，但與此同時，他又對于那些舶來的“科學”、“民主”、“進步”、“理性”等等現(xiàn)代觀念本身保持高度的警惕，特別是對于那些“假此面具以釣名聲于天下耶”〔32〕的現(xiàn)代偽士玩弄的“惟客觀之物質是趨”的唯物質思潮(唯科學工具理性的功利傾向)，“以多數(shù)臨天下而暴獨特者”的“民主”，“夷隆實陷”，“使天下人人歸于一致”，扼殺“個人特殊之性”的“平等”都進行了批判，把它們稱為“獲以交通傳來之新疫”〔33〕正如毛澤東指出:“魯迅的骨頭是最硬的，他沒有絲毫的奴顏和媚骨，這是殖民地半殖民地人民最可寶貴的性格。”〔34〕而這樣一種性格正是由源遠流長的越地諸多異端思想家那種特立獨行的思想傳統(tǒng)所孕育與生成的。

在魯迅看來，在中國這樣一個延續(xù)了幾千年的封建專制秩序與禮教傳統(tǒng)的國度，已經禁錮成了一間“萬難破毀”的“鐵屋子”;同時又是在“被現(xiàn)代化”的時代語境中，以一種屈辱的形式接觸到異域的啟蒙主義文化精神，因而在這樣一種悖論性歷史情境中，只能是痛苦的絕望與絕望的抵抗/掙扎才能真正走向“個”的自覺。魯迅一生都在批判國民的劣根性，批判阿Q精神，攻擊那個生成這一劣根性的隱形的心理潛結構——封建專制等級秩序及其禮教文化。他從不預約給人們什么黃金世界，也不相信那些希望的虛幻幻影，更從來不以導師自居〔35〕，而只是執(zhí)拗地執(zhí)著于現(xiàn)在的反抗與批判。而正是他的冷峻批判，才使青年們清楚了自己被奴役的處境，并啟迪著他們——“要有勇氣運用你自己的理智”〔36〕——在自己尋“路”的過程中，敞開了自由解放的可能與道路。日本學者竹內好早在1940年代便認為，魯迅的這樣一種在絕望中抵抗的文化代表了“亞洲的近代”。不同于日本作為學習西方的優(yōu)等生的“轉向”的近代文化，魯迅代表了另外一種“回心/轉化”的近代文化?！稗D向”發(fā)生于自我放棄，因而日本雖然進步很快，卻失去了自我主體，“回心/轉化”以抵抗為媒介，而抵抗“是對于自身的一種否定性的固守與重造”?！?7〕通過“保存”自我而又“否定”自我的“掙扎/抵抗”，在自己內部形成一種新的主體性。“在竹內好的分析里，這個朝向內部的文化否定力量，才是創(chuàng)造東方歷史的真正動力，它同時以抵抗為媒介，把西方的近代包容到自己的歷史中來。因此，東方的現(xiàn)代化過程，對于世界史而言，是一個以西方的入侵為媒介再造傳統(tǒng)的過程，在這個過程里，西方同樣被東方以主體自我否定的方式解構進東方的現(xiàn)代之中。而這個結構，卻不是以西方的邏輯建構的，它遵循了東方的邏輯”?！?8〕伊藤虎丸繼續(xù)了這一思考，認為魯迅“憑借絕望，事實上是開辟了一條真正繼承和再生作為民族個性的文化傳統(tǒng)之路”。因而“魯迅提出的問題，至今仍然暗示給我們今后文化努力的重要方向”，“不僅對亞洲，而且也對今后世界文化的應有方向提出某種暗示”?！?9〕韓國學者樸宰雨也說“魯迅是20世紀東亞歷史上非常重要的思想的、文化的、人物的資源。他雖然首先是屬于中國的知識分子，但又是屬于東亞的知識分子。他是現(xiàn)代東亞知識界里一直受矚目的文學家兼思想家，是一位很難再有的歷史文化向導”?！?0〕因而在日益全球化的今天，如何保持與承傳我們民族，乃至亞洲與東方獨特的現(xiàn)代性，魯迅為我們提供了極其豐富的資源。

魯迅作為中國現(xiàn)代文化之父，源源不斷地為現(xiàn)代中國人的人生提供了現(xiàn)代的價值資源與意義源泉。從五四到抗戰(zhàn)，從建國到新時期，魯迅的精神哺育了一代代的中國人，引導著他們去尋求人生的真理與現(xiàn)代的價值。雖然他們每每也遭到歷史的誤解、摧殘與壓抑，但是他們卻仍然前赴后繼地組成“一個以魯迅為先驅的‘精神界戰(zhàn)士’的譜系”〔41〕。即是在那嚴冬般的時代，魯迅形象受到極“左”思潮與意識形態(tài)的改造與塑形，但是那本真的“人各有己，而群之大覺近矣”〔42〕——“個”的精神卻還是作為一種寶貴的資源溫暖著青年們僵死的心，啟迪著青年們的良知，從噩夢中蘇醒并發(fā)出“我不相信”(北島)的挑戰(zhàn)世界的聲音。如同王富仁所指出:面對史無前例的“文化大革命”的精神浩劫，是“魯迅第二次拯救了中國文化”，“維系了中國文化走向新生的根本命脈?！薄?3〕就是在1990年代以來的解構時代，在挑戰(zhàn)魯迅、否定魯迅思潮出現(xiàn)的同時，也涌現(xiàn)出了一種自覺繼承魯迅精神的文化潮流與取向?！霸诰竦幕脑?，在悲涼的霧海中，魯迅，這個已經去世半個多世紀的人，成了精神上的一種安慰，一種支撐，成了虛無之海里的一座燈塔。”〔44〕作為這樣一種支撐與燈塔的核心就是對于人的獨立人格與尊嚴的自覺捍衛(wèi)與堅守。可以說正是魯迅的“個”的思想開啟并支撐了(中國)東方的現(xiàn)代性的道路。

〔1〕因而日本學者伊藤虎丸又把這一思想概括為“個”的思想，一種“真正的個人主義”，它構成了“原魯迅”的思想內核。參見伊藤虎丸《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想·序言》，河北教育出版社2000年版，第12頁。

〔2〕梁漱溟說:“中國文化最大之偏失，就在個人永不被發(fā)現(xiàn)這一點上。一個人簡直沒有站在自己立場說話機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺?！?中國文化要義〔M〕，學林出版社，1987:259)。這樣一種“個人”的缺失，反映在語言上，“遂致中國人沒有‘主體’(subject)的觀念”(張東蓀.從中國語言構造上看中國哲學〔J〕.東方雜志，1936(7))。

〔3〕〔15〕〔28〕〔30〕〔314〕〔42〕魯迅.破惡聲論〔A〕.魯迅全集:第8卷〔C〕.北京:人民文學出版社，2005:26，34－36，28－29，28，25－29，26.

〔4〕〔24〕〔26〕〔27〕〔29〕〔33〕魯迅.文化偏至論〔A〕.魯迅全集:第1卷〔C〕.北京:人民文學出版社，2005:57，51－54，47，46，47，58.

〔5〕汪衛(wèi)東.魯迅前期文本中的“個人”觀念〔M〕.北京:人民文學出版社，2006:200.

〔6〕魯迅.忽然想到·六〔A〕.魯迅全集:第3卷〔C〕.北京:人民文學出版社，2005:47.

〔7〕魯迅.北京通訊〔A〕.魯迅全集》:第3卷〔C〕.北京:人民文學出版社，2005:54－55.

〔8〕魯迅.兩地書·四〔A〕.魯迅全集:第11卷〔C〕.北京:人民文學出版社，2005:20.

〔9〕林非在《魯迅與中國文化》中追溯了明代中葉之后精神解放思潮后說:“令人奇怪的是魯迅對這些文化現(xiàn)象從未引起過強烈的共鳴，不能不說是這位偉大思想家的一個重要疏忽?！?第65頁)對于魯迅“個人”觀念有深入研究的汪衛(wèi)東也論述了僅僅依賴于自然人性的中國啟蒙運動的困境，并認為魯迅的“個人”觀念也內含著這樣一種危機。見汪著《叩問始基:魯迅“個人”觀念研究的反思》(載《回顧與反思:魯迅研究的前沿與動態(tài)》上海三聯(lián)出版社2010年版)和《魯迅前期文本中的“個人”觀念》(人民文學出版社2006年版，第194－204頁)。在我看來，一方面在中國思想史的流脈中，魯迅是潛在地承傳了他們的思想因素和傳統(tǒng)的。另一方面，對于他們只立足于“私”(個體)，乃至盡情放縱自然情欲本能的傾向也有所保留。特別是在面對“千古未有之變局”的民族危機與挑戰(zhàn)中，更增加了對于民族(群體)命運的關注與思考，而這樣一種思考在根本上是源于一種主體間性的理論視野，從而對于獨斷論的主體性有清醒的警覺與制衡。這樣一種差異也埋下了后來魯迅與周作人在晚明問題上的分歧以及周氏兄弟分化的伏筆。

〔10〕魯迅在1918年致許壽裳的信中說:“《狂人日記》實為拙作，……偶閱《通鑒》，乃悟中國人尚是食人民族，因成此篇。此種發(fā)見，關系亦甚大，而知者尚寥寥也?！?《全集》第11卷，第365頁)

〔11〕〔14〕〔17〕張寧.無數(shù)人們與無窮遠方:魯迅與左翼〔M〕.上海:復旦大學出版社，2006:66，66，67.

〔12〕伊藤虎丸.魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想〔M〕.石家莊:河北教育出版社，2000:179.

〔13〕高力克.五四的思想世界〔M〕.上海:學林出版社，2003:9.

〔16〕高遠東.魯迅的可能性— —也從《破惡聲論》尋找支援〔J〕.魯迅研究月刊，2003(7).

〔18〕魯迅.英譯本《短篇小說選集》自序〔A〕.魯迅全集:第7卷〔C〕.北京:人民文學出版社，2005:411.

〔19〕高力克.五四的思想世界〔M〕.上海:學林出版社，2003:9.

〔20〕馬克思.經濟學手稿〔M〕.馬克思恩格斯全集:第46卷.北京:人民出版社，1979:104.

〔21〕馬克思.共產黨宣言〔M〕.馬克思恩格斯選集:第1卷.北京:人民出版社，1972:273.

〔22〕王富仁.文化守夜人〔M〕.北京:人民文學出版社，2001:20－21.

〔23〕李澤厚論述到全國解放以后，“當以社會發(fā)展史的必然規(guī)律和馬克思主義的集體主義世界觀和行為規(guī)約來取代傳統(tǒng)的舊意識形態(tài)時，封建主義的‘集體主義’卻又已經在改頭換面地悄悄地開始滲入。否定差異泯滅個性的平均主義、權限不不清一切都管的家長制、發(fā)號施令唯我獨尊的‘一言堂’、嚴格注意尊卑秩序的等級制，對現(xiàn)代科技教育的忽視和低估，對西方資本主義文化的排斥，隨著這場‘實質上是農民革命’的巨大勝利，在馬克思主義的社會主義或無產階級集體主義名義下，被自覺不自覺地在整個社會及知識者蔓延開來，統(tǒng)治了人們的生活和意識?！崩顫珊?中國現(xiàn)代思想史論〔M〕.北京:東方出版社，1987:35－36.

〔25〕梁漱溟.中國文化要義〔M〕.上海:上海人民出版社，2005:63.

〔31〕許壽裳.回憶魯迅·魯迅回憶錄(上)〔M〕.北京:北京出版社，1999:487.

〔34〕毛澤東.新民主主義論〔A〕.毛澤東選集:第二卷〔C〕.北京:人民出版社，1993:698.

〔35〕魯迅在《導師》中說:“要前進的青年們大抵想尋求一個導師。然而我敢說:他們將永遠尋不到。尋不到倒是運氣;自知的謝不敏，自許的果真識路么?凡自以為識路者，總過了‘而立’之年，灰色可掬了，老態(tài)可掬了，圓穩(wěn)而已，自己卻誤以為識路。假如真識路，自己就早進向他的目標，何至于還在做導師?！痹凇秾懺凇磯灐岛竺妗犯鞔_地說:“倘說為別人引路，那就更不容易了，因為連我自己還不明白應當怎么走。中國大概很有些青年的‘前輩’和‘導師’罷，但那不是我，我也不相信他們。我只很確切地知道一個終點，就是:墳。然而這是大家都知道的，無須誰指引。問題是在從此到那的道路。那當然不只一條，我可正不知那一條好，雖然至今有時也還在尋求?！薄鴮W界的一些急于創(chuàng)新的學者根本就沒有深入魯迅的精神世界和文學世界，而是搬來后現(xiàn)代主義的一些牙慧就主觀印象先行地把魯迅祭上了啟蒙主義的教師爺?shù)氖?，百般挑剔。至今仍有人說魯迅式的啟蒙是“先知先覺”的“對大眾指導、教誨式的啟蒙”，“諄諄告誡‘大眾’應該做什么、不應該做什么的‘啟蒙’”，結果“走向了‘啟蒙’的反面?！痹斐闪藢︳斞竾乐氐恼`解與誤讀。郭鐵城.論阿Q的無奈——兼談魯迅的“啟蒙主義”〔J〕.文藝爭鳴，2008(9).

〔36〕康德.歷史理性批判文集〔M〕.北京:商務印書館，1990:22.

〔37〕孫歌.竹內好的悖論〔M〕.北京:北京大學出版社，2004:58.

〔38〕孫歌.在零和一百之間〔A〕.竹內好.近代的超克〔C〕.北京:三聯(lián)書店，2005:56.

〔39〕伊藤虎丸.魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想〔M〕.石家莊:河北教育出版社，2002:172.

〔40〕樸宰雨.韓國魯迅研究文集·序〔A〕.韓國魯迅研究文集〔C〕.鄭州:河南人民出版社，2004:3.

〔41〕錢理群.“精神界戰(zhàn)士”譜系的自覺承續(xù)——摩羅思想隨筆序〔J〕.當代作家評論，1999(3).

〔43〕王富仁.中國魯迅研究的歷史與現(xiàn)狀〔M〕.福州:福建教育出版社，2006:162.

〔44〕李新宇.霧海中的燈塔〔J〕.西南民族大學學報，2006(8).