復(fù)雜的精神資源與艱難的形而上之維
——讀《天·藏》

叢治辰

復(fù)雜的精神資源與艱難的形而上之維
——讀《天·藏》

叢治辰

寧肯出版于2001年的長(zhǎng)篇處女作《蒙面之城》以其恢弘的氣度、綺麗的想象，以及飽滿而決絕的理想主義情愫，張揚(yáng)著一種難以企及的生存方式和精神高度，至今仍讓人記憶猶新。小說(shuō)主人公馬格從秦嶺到西藏再到深圳的地理空間轉(zhuǎn)移，以及與此同時(shí)在內(nèi)心深處和身體維度始終進(jìn)行的精神遠(yuǎn)征，令寧肯在很多人的閱讀經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中留下了不可磨滅的記憶，同時(shí)也充滿了熱忱的期待。尤其是其中關(guān)乎西藏的章節(jié)，從結(jié)構(gòu)上看，那是全書(shū)的高潮，也正是在那里，馬格完成了精神上的超越。如果了解到寧肯曾在西藏生活十年之久，并寫(xiě)作過(guò)大量與西藏有關(guān)的散文作品，對(duì)寧肯的期待或許會(huì)有一個(gè)明確的指向：如果寧肯能夠以西藏為題材，秉持《蒙面之城》的精神追求，該是何等精彩？

而于寧肯而言，這部長(zhǎng)篇處女作的重要性更在于，《蒙面之城》以其獨(dú)特的氣質(zhì)，令他在中國(guó)當(dāng)代小說(shuō)的寫(xiě)作中占有了一席之地。中國(guó)當(dāng)代長(zhǎng)篇小說(shuō)慣于書(shū)寫(xiě)波瀾壯闊的歷史，慣于描繪苦難深重的現(xiàn)實(shí)，慣于糾纏精微矯情的私人情感，但是能夠在宏大的時(shí)空背景當(dāng)中，對(duì)個(gè)人的精神層面作形而上的精微探索的作者，為數(shù)不多，甚至可以說(shuō)絕無(wú)僅有。正是寧肯為我們提供了這樣一種獨(dú)特的可能性。而寧肯后來(lái)的兩部力作也確實(shí)未令我們感到失望：《沉默之門(mén)》從《蒙面之城》的激情當(dāng)中沉潛下來(lái)，歸于平常，卻又從吱呀推開(kāi)的歷史之門(mén)中延續(xù)著對(duì)于精神世界的探求；《環(huán)形女人》換一種懸疑般的筆調(diào)，窺視著離群索居又頻頻曝光于公眾媒體的簡(jiǎn)氏莊園女主人的內(nèi)心與歷史，同時(shí)燭照著我們的精神內(nèi)面。更加難能可貴的是，寧肯能夠把對(duì)于精神世界的形而上探索，和現(xiàn)代小說(shuō)藝術(shù)的嫻熟技巧，如魚(yú)得水地融合一體，使小說(shuō)既流暢好讀，又富于智性。

《天·藏》的出版因此在多個(gè)方面都令人欣喜。我們終于可以讀到寧肯傾其十幾年藏地經(jīng)驗(yàn)和思索，凝聚而成的長(zhǎng)篇小說(shuō)巨作；并且可以想見(jiàn)的是，我們將依然在閱讀這部作品的過(guò)程中，進(jìn)行一次愉悅的形而上旅程，那是一種啟人心智的閱讀體驗(yàn)。小說(shuō)不是講述什么，而是喚醒什么。西藏是如此復(fù)雜的存在：它獨(dú)特的地理地貌、自然風(fēng)光、風(fēng)土人情，以及波瀾壯闊的歷史圖景……而人的精神世界的復(fù)雜性又何嘗遜于此？獨(dú)特的小說(shuō)寫(xiě)作和思索，與獨(dú)特的地理坐標(biāo)之間的對(duì)撞，必然形成富有張力的精神空間，迸發(fā)出復(fù)雜的面向。

歷史·政治·個(gè)人

對(duì)于漢語(yǔ)寫(xiě)作而言，西藏是邊緣空間，甚至可以說(shuō)是域外之地。或許正因?yàn)榇?，?duì)于西藏的書(shū)寫(xiě)更能夠吊詭地折射和放大百多年來(lái)民族國(guó)家的滄桑歷史和政治風(fēng)云。對(duì)于西藏的嚴(yán)肅書(shū)寫(xiě)，總是無(wú)法回避其獨(dú)特的政治生活和歷史變遷。

而在書(shū)寫(xiě)這歷史天然凝聚歸攏的高原時(shí)，《天·藏》自然也無(wú)法回避這一命題。小說(shuō)的一條重要線索，就是維格拉姆對(duì)于家族先輩的執(zhí)著尋找。維格拉姆，在小說(shuō)中多簡(jiǎn)稱維格，生于北京，赴法留過(guò)學(xué)，最終回到西藏尋找自己的精神血脈。維格拉姆這個(gè)藏名，既是她的名字，也是她母親的名字，還是她外婆的名字。一個(gè)名字就牽連起一個(gè)長(zhǎng)達(dá)百年的故事。她的外公蘇窮·江村晉美是將西方文明引入西藏的第一人，在十三世達(dá)賴?yán)锏闹С窒略?jīng)在整個(gè)高原意氣風(fēng)發(fā)地開(kāi)展過(guò)藏地的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)?？上肋_(dá)賴?yán)镞^(guò)早去世，蘇窮旋即被代表保守力量的政治宿敵打入布達(dá)拉宮的死牢，在十三世達(dá)賴?yán)锏闹鞒窒逻^(guò)繼給顯赫的阿莫家族的兒子亦因此不能承認(rèn)這個(gè)父親，逼迫生母維格夫人寫(xiě)下證明，表示此子非她與蘇窮所產(chǎn)，并改嫁他人。歷史的殘忍與個(gè)人承受的折磨與屈辱莫此為甚，而個(gè)人的命運(yùn)在更為宏大的力量驅(qū)使下的跌宕起伏，更莫此為甚?？梢哉f(shuō)，在小說(shuō)的14、15、17、18章中，由維格向王摩詰娓娓道來(lái)的這個(gè)故事，這小說(shuō)的線索之一，已堪與《騷動(dòng)的香巴拉》和《塵埃落定》的家族史相比。而更加令人動(dòng)容的，是這故事當(dāng)中兩位女子的命運(yùn)與選擇，以及此中內(nèi)含的堅(jiān)忍。維格的外婆維格夫人在蘇窮被兒子搭救出獄之后，留下女兒遠(yuǎn)走，再無(wú)蹤影，成為維格始終不懈尋找的目標(biāo)，從她寫(xiě)下證明的那一刻起，她的沉默就成為一種強(qiáng)大的力量，控訴命運(yùn)，控訴神佛，更控訴著歷史。而維格的母親自超度她的父親升天的那一日起，就將母親的那種宗教般的沉默融入自己的生命，她離開(kāi)西藏，在內(nèi)地生活了一生，謹(jǐn)小慎微，從不與人生氣，甚至自己的孩子。然而哪怕在“文革”的動(dòng)蕩與危險(xiǎn)當(dāng)中，她仍然小心保管著密宗的佛像，在深夜參拜，退休之后才終于拋下內(nèi)地的一切，回到八角街。在維格動(dòng)情地?cái)⑹鲞@一細(xì)節(jié)的時(shí)候，我們幾乎可以觸摸到母親維格拉姆生命的褶皺，而她的一生又何嘗不是一種隱喻？她小心翼翼的參拜又何嘗不書(shū)寫(xiě)了藏人的某種共同心路歷程？

因此，較之外在的歷史，在小說(shuō)中更為重要的，是歷史當(dāng)中，個(gè)人的精神追求與選擇。也因此，所有的家族歷史最終全都?jí)涸诹司S格一個(gè)人的身上。盡管她生于內(nèi)地，求學(xué)于西方，有著蕪雜的精神來(lái)源和復(fù)雜分裂的性格，但是王摩詰始終能夠辨識(shí)出：在她的身上，有著三代“維格拉姆”始終不變的精神特質(zhì)，促使她去追問(wèn)自己，追問(wèn)家族的往事，也追問(wèn)西藏的歷史與當(dāng)下的命運(yùn)。歷史與個(gè)人在這里整合為一，是個(gè)人而非歷史成為小說(shuō)的主要書(shū)寫(xiě)對(duì)象，或者說(shuō)，小說(shuō)是以關(guān)注個(gè)體的方式，在關(guān)注著宏大歷史。

而王摩詰這個(gè)沉浸于哲學(xué)思索的怪人，又何嘗不攜帶著歷史的印記？他的父親因?yàn)椤胺从摇焙汀拔母铩倍й?，他自己的歷史遭際也在小說(shuō)中得到充分暗示。在小說(shuō)后附的對(duì)話當(dāng)中，作者和責(zé)任編輯更是明確指出他的虐戀傾向與其所遭受的歷史的關(guān)系。不止王摩詰，包括詩(shī)人——這個(gè)從來(lái)未被命名的維格的某任情人，正因?yàn)槠淠涿艽砀鼜V大的西藏外來(lái)人員——他從不掩飾自己在某一歷史時(shí)刻的作為和態(tài)度，甚至將此作為一種標(biāo)榜。從而使他的堅(jiān)守西藏絕不入內(nèi)地，成為一種政治的姿態(tài)，在歷史當(dāng)中，這一姿態(tài)顯得孤獨(dú)、可笑卻又令人無(wú)法發(fā)笑。西藏這一片高原雪域成為某種歷史的避難所和世外桃源，同時(shí)再次因此更加附著了歷史與政治的色彩。而值得注意的是，小說(shuō)并未直面歷史，而是將歷史內(nèi)化在個(gè)體的精神內(nèi)核之中。和維格的故事一樣，小說(shuō)以個(gè)人作為撬開(kāi)歷史的杠桿。

王摩詰的菜園兩度被毀和詩(shī)人近于瘋狂的破壞欲，顯然是對(duì)二者共同承擔(dān)過(guò)的歷史事件的一種隱喻：王摩詰苦心經(jīng)營(yíng)的菜園，在彼時(shí)彼地不啻于一種理想，無(wú)論這理想的煞有介事背后多么微不足道，橫遭強(qiáng)力干預(yù)總是令人痛心的。這一隱喻中，兩個(gè)背景相同的人不同地位，表明作者絕非針對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)本身在思考與寫(xiě)作，而更關(guān)注歷史背后的動(dòng)因。暴力，以及暴力的機(jī)制，并非一定在宏大的歷史背景當(dāng)中才能夠暴露出來(lái)，而始終流動(dòng)于日常生活的個(gè)人與個(gè)人之間。詩(shī)人如何從所謂的暴力承受者，在另一場(chǎng)合變成施暴者甚至陰謀策劃者——以虛假的生日宴會(huì)作為新聞發(fā)布會(huì)，公開(kāi)王摩詰難以啟齒的隱秘私生活，無(wú)疑是一種比踐踏菜園更為卑劣的暴力。在對(duì)詩(shī)人的刻畫(huà)當(dāng)中，不難看出作者對(duì)于某些歷史事件的批判性反思，以及對(duì)每個(gè)人，包括他自己的拷問(wèn)。而王摩詰枯坐菜園當(dāng)中，近乎甘地般的對(duì)抗，以及保持這一姿態(tài)時(shí)永未放棄的思索，實(shí)際上使得暴力的歷史成為一種思想資源。——?dú)v史或許是個(gè)人無(wú)法對(duì)抗的，但我們至少可以思考它，轉(zhuǎn)化為自己的一部分。而當(dāng)一個(gè)人的精神能力無(wú)法負(fù)荷這種轉(zhuǎn)化的時(shí)候，就成為某種非常態(tài)的因素。王摩詰奇特的性愛(ài)嗜好，顯然便與此有關(guān)。對(duì)于這一點(diǎn)，作者在書(shū)后的對(duì)話中簡(jiǎn)單歸于知識(shí)分子的病態(tài)與奴性，是筆者不能贊同的?；蛟S這只是因?yàn)椋趯?duì)談時(shí)無(wú)法就此展開(kāi)詳細(xì)的探討。作者本人不可能沒(méi)有意識(shí)到，不懈的形而上思考者和修煉者王摩詰的這一身體怪癖，恰恰提醒了我們個(gè)人精神的復(fù)雜和限度，王摩詰思考的深度和廣度，與他最隱秘的私生活的病態(tài)和不堪，恰恰構(gòu)成一種緊張的張力。歷史強(qiáng)加于王摩詰的，正是王摩詰的個(gè)人精神探索要去克服的，他在維格的幫助下，也一直在做這方面的努力。只是可惜功虧一簣。但畢竟，歷史的強(qiáng)力在個(gè)體的層面，有了非同一般的意義，歷史成為個(gè)人精神成長(zhǎng)和提升的壓力和動(dòng)力，起點(diǎn)和理由。

因此，《天·藏》這部以西藏為題材的作品，當(dāng)然沒(méi)有回避無(wú)法回避的西藏特殊時(shí)空，沒(méi)有回避那凝聚并置的歷史空間，但在西藏這一空間將所有歷史拉平到高原上之后，寧肯又將所有的歷史拉進(jìn)人的精神世界。對(duì)于精神世界的形而上探索，就是對(duì)于歷史的回應(yīng)，小說(shuō)因此輕盈地從歷史當(dāng)中逃逸，飛升到更為純粹和廣闊的領(lǐng)域。

皈依與思辨·現(xiàn)代性迷思·后殖民隱在心態(tài)

小說(shuō)對(duì)于個(gè)人精神世界的形而上探索，決定了小說(shuō)當(dāng)中大段大段的哲學(xué)話語(yǔ)。而西藏復(fù)雜的歷史和獨(dú)特的地理空間，決定了這種形而上探索注定是艱難的，混雜的。寧肯顯然為寫(xiě)作這部小說(shuō)，做了大量哲學(xué)和宗教方面的準(zhǔn)備，因此沒(méi)有足夠的理論素養(yǎng)，對(duì)這部小說(shuō)的閱讀就只能是表層的。筆者當(dāng)然也無(wú)力對(duì)小說(shuō)中涉及的紛繁復(fù)雜的哲學(xué)和宗教理論作出精準(zhǔn)的分析和判斷，只能姑妄談之，而作為一種極其開(kāi)放的文體，小說(shuō)的魅力或者也恰恰在此：每個(gè)人都能夠以自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)和思維方式進(jìn)入這一小說(shuō)，觸及自己精神的底部，而每一次精神的進(jìn)步，都會(huì)為小說(shuō)帶來(lái)更新的風(fēng)景。

小說(shuō)一開(kāi)篇對(duì)于雪中馬丁格的描寫(xiě)，就既具有小說(shuō)藝術(shù)的美感，又籠罩著崇高、神圣又不失智性的宗教色彩。作為藏傳佛教的上師，馬丁格一出場(chǎng)就是與時(shí)間無(wú)涉的存在，是純粹的精神性的個(gè)體。作為一部西藏題材的小說(shuō)，藏傳佛教顯然是一支根本性的精神資源，它沒(méi)有過(guò)去與未來(lái)，不接受質(zhì)疑，只需要信仰。如果說(shuō)雪是一種“加持”，就如同是智慧的隱喻一樣，那么雪從中而來(lái)的寺院以及寺院所象征的宗教，則是一種絕對(duì)的精神境界。而這種絕對(duì)超越的智慧一旦進(jìn)入以懷疑為本質(zhì)的小說(shuō)，就成為眾聲喧嘩中的一個(gè)音階，它必須參與思辨，并且接受對(duì)話的邀請(qǐng)。

這樣的思辨和對(duì)話，首先來(lái)自于上師馬丁格本人的身份和經(jīng)歷。與一般藏人不同，馬丁格并非天生的藏傳佛教徒，而是來(lái)自法國(guó)。他出身上層社會(huì)，接受的是優(yōu)良的西方現(xiàn)代科學(xué)的教育，本是生物學(xué)家。偶然的西藏之行改變了他的生命軌跡，讓他服膺于東方神秘主義文化的魅力，遂離開(kāi)本來(lái)有望臻于世界一流水平的科研工作和法國(guó)故土，到西藏追隨上師進(jìn)行修持，并最終以白人的身份成為上師。馬丁格的先在出身和教育經(jīng)歷，本身就作為一種思想資源，構(gòu)成與傳統(tǒng)藏傳佛教的對(duì)話，這一對(duì)話運(yùn)行于馬丁格的內(nèi)心，呈現(xiàn)在他的選擇之中，昭示著傳統(tǒng)佛教的感召力。而如果說(shuō)這樣的對(duì)話和選擇還過(guò)于內(nèi)在，甚至有異教徒皈依故事的現(xiàn)代翻版的嫌疑，那么馬丁格的父親不遠(yuǎn)萬(wàn)里來(lái)到西藏，與他真實(shí)發(fā)生并被作者“記錄”下來(lái)的對(duì)話，則是真刀實(shí)槍的交鋒。而小說(shuō)的另一條重要線索，正是這交鋒中兩種截然不同的世界觀和行為模式的對(duì)撞與摩擦。

父子的第一次對(duì)話在第3章，格維爾追問(wèn)了馬丁格的思想蛻變過(guò)程，他需要確認(rèn)，究竟是一時(shí)沖動(dòng)或?qū)τ谏衩刂髁x的莫名魅力的非理性投入導(dǎo)致了馬丁格的人生變化，還是馬丁格經(jīng)過(guò)深思熟慮的思考做出的選擇。馬丁格給出了完滿的答復(fù)，盡管其皈依的選擇依然基于一種感性的被召喚感。而被嚴(yán)格科學(xué)訓(xùn)練過(guò)的馬丁格將自己的生命轉(zhuǎn)折交付親身體驗(yàn)的生活本質(zhì)而非理性思索，或許已經(jīng)標(biāo)識(shí)了父子之間思維方式的不同，或者說(shuō)，東西方兩種精神進(jìn)階道路的差異。

而在第8章的對(duì)話中，維格爾沒(méi)有表現(xiàn)出足夠的懷疑論哲學(xué)家的形而上思辨的素質(zhì)，相反則更像一位望子成龍的慈父。顯然他對(duì)于馬丁格放棄前途光明的生命科學(xué)研究（有可能是馬丁格而不是別人發(fā)現(xiàn)雙螺旋結(jié)構(gòu)?。?，投入高原雪山的懷抱，心懷不滿。“你不覺(jué)得科學(xué)與信仰，這兩件事是可調(diào)合的嗎？”自稱持懷疑論的老哲學(xué)家，顯然不能擺脫他身在其中的意識(shí)形態(tài)的邏輯：在哲學(xué)交付的兩條道路當(dāng)中，他顯然對(duì)宗教比對(duì)科學(xué)更多懷疑。他相信理性的力量，相信科學(xué)引領(lǐng)人類進(jìn)步，而不相信宗教對(duì)于一個(gè)人的幸福的滿足。西方現(xiàn)代性的思維在老人的身上有著深刻的烙印，而這正是父子二人真正的分歧所在，也是兩種精神方式的真正分歧所在，或許更是本書(shū)所作的精神探索，最重要的張力所在——即如何看待現(xiàn)代文明對(duì)于個(gè)人和歷史的影響，如何看待現(xiàn)代性的后果。此后父子二人的對(duì)話，或者說(shuō)，也包括此前的對(duì)話，都確是在這一點(diǎn)上存在分歧：格維爾追問(wèn)佛教教義和儀軌中，普遍被認(rèn)為屬于迷信的部分。而迷信這一前現(xiàn)代的標(biāo)志，恰是現(xiàn)代性對(duì)于他者的指認(rèn)。在老人認(rèn)為是黃金時(shí)代的蘇格拉底時(shí)期，同樣是信神的，神不應(yīng)當(dāng)被懷疑，正如幸福的精神生活不應(yīng)當(dāng)被懷疑一樣。格維爾有著相當(dāng)理性的邏輯思考方式，這與馬丁格的修持之道難以達(dá)成共識(shí)已是必然。而小說(shuō)并不是法官，雖然小說(shuō)對(duì)于馬丁格的淡定姿態(tài)的刻畫(huà)，難免流露出一定的傾向。但是更為可貴的是，在二者的碰撞當(dāng)中，小說(shuō)提供了一個(gè)多元交流的平臺(tái)，令每一種聲音都有發(fā)言的可能。實(shí)際上，不論是馬丁格對(duì)于宗教的獨(dú)特解釋，還是老人基于嚴(yán)格西方理性思辨訓(xùn)練的發(fā)言，都提供了某種精神營(yíng)養(yǎng)。在篤定中淡然面對(duì)生死劫滅，和在痛苦的理性思辨和懷疑中隨時(shí)矯正自己的思想和探索生活的道路，同樣是值得尊敬的。

而始終作為二人對(duì)話聽(tīng)眾的王摩詰，顯然在傾聽(tīng)的過(guò)程中接受并融匯著多元的文化信息，并在他獨(dú)語(yǔ)的思考當(dāng)中傳遞給我們。同樣作為受過(guò)西方式的理性思維訓(xùn)練的王摩詰，和格維爾實(shí)際上又有不同——盡管后來(lái)他做了老人的關(guān)門(mén)弟子——和老人反感福柯、德里達(dá)等法國(guó)新派哲學(xué)不同，王摩詰顯然對(duì)新派哲學(xué)理論相當(dāng)熟稔。毋寧說(shuō)，較之老人篤信的休謨、蒙田、笛卡爾、帕斯卡爾，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)家和思想家是王摩詰思考的更為主要的資源，這從小說(shuō)涉及王摩詰時(shí)的相關(guān)理論的引用率足可看出。

思想資源的差異，使得王摩詰得以成為馬丁格、維格爾之外的又一個(gè)形而上層面的對(duì)話者。因此無(wú)論是與馬丁格的交流，還是與維格爾的探討，王摩詰都能夠成為一個(gè)激發(fā)者——當(dāng)然，這樣的差異也有個(gè)人歷史的因素，比如在與馬丁格探討雙修的時(shí)候，王摩詰顯然是在為接受維格這一另外的精神資源的改造做準(zhǔn)備，而這一改造又源于他內(nèi)在的病態(tài)性向。與維格爾相比，王摩詰或許陷入一種更加深刻的迷思當(dāng)中。如果我們還記得杰姆遜在《后現(xiàn)代主義與文化理論》中的論斷，或許我們會(huì)覺(jué)得維格爾的判斷是有道理的：杰姆遜略帶游戲口吻地指出，西方后現(xiàn)代理論的生產(chǎn)，其對(duì)于深度模式的解構(gòu)，已不再關(guān)注本質(zhì)性的問(wèn)題，而更在乎怎樣表達(dá)。它不但不像蘇格拉底時(shí)代的哲學(xué)那樣解決真切的生活方式問(wèn)題，甚至繞開(kāi)思想本身，不再對(duì)本質(zhì)性的思想發(fā)言，而僅僅生產(chǎn)學(xué)院意義上的知識(shí)。或許這也可以說(shuō)明，為什么苦行僧一般的閱讀與思考，始終也未能解脫王摩詰。甚至在全書(shū)的最后，作者充滿浪漫主義地讓王摩詰信仰維格，或者說(shuō)，信仰愛(ài)。令他如卑微的信徒一般，甚至有些猥瑣地追隨著維格。但是作為真正結(jié)尾的腳注，連這一點(diǎn)浪漫的想象都解構(gòu)掉了。解構(gòu)的寫(xiě)作本身解構(gòu)掉了后現(xiàn)代主義信徒王摩詰獲得真正精神解脫的可能性，王摩詰比懷疑論哲學(xué)家維格爾更加沉迷地在現(xiàn)代學(xué)院體制生產(chǎn)的知識(shí)中打轉(zhuǎn)，失去了維格這根救命稻草，永遠(yuǎn)無(wú)法克服內(nèi)心深處的扭曲與暴力印記。

那么維格呢？如果說(shuō)后現(xiàn)代主義的信徒王摩詰已經(jīng)足夠具備后現(xiàn)代的混雜、拼貼特質(zhì)，維格簡(jiǎn)直就難以概括了。她以一種女性的本能，巧妙地游走在多種精神進(jìn)階方式當(dāng)中。她信奉藏傳佛教，但是她的信奉多半來(lái)自于對(duì)自己血脈之根的想象性歸屬感，甚至虛榮心。而入門(mén)的那關(guān)鍵一步，則是基于內(nèi)心的情欲之愛(ài)。無(wú)論她如何辯白她對(duì)于年輕活佛的復(fù)雜情感，我們也不難辨認(rèn)，在圣潔的宗教情愫中始終有一種危險(xiǎn)的世俗肉欲。也因此她的修持從不堅(jiān)定，也無(wú)法如馬丁格一樣奉行禁欲主義和極簡(jiǎn)主義。她的身份始終是處于邊緣和搖擺不定的：雖然在拉薩之外的中學(xué)做志愿者，同時(shí)侍奉上師馬丁格，但是她從未離開(kāi)熱鬧的拉薩。她的小屋簡(jiǎn)單樸素，又有一種洋溢著宗教氛圍的小資情調(diào)，同時(shí)還是拉薩的朋友們——那幫為王摩詰所不齒的雪域獵奇者，盡管這不齒中有嫉妒，但是也不乏形而上的因素——尋求刺激新奇和尋歡作樂(lè)的場(chǎng)所。她沉溺于情欲，又篤信宗教，對(duì)于侮辱上師和宗教的所有人她都怒不可遏，但是又實(shí)在不能為了宗教放棄世俗的享受，不論物質(zhì)的，還是肉體的。在棄山星的沐浴節(jié)上她轟動(dòng)一時(shí)的表演或許最能象征她豐富而蕪雜的內(nèi)心世界：我們已經(jīng)無(wú)從判斷，那是一次對(duì)于遠(yuǎn)古和宗教的虔誠(chéng)獻(xiàn)祭，還是一場(chǎng)富于媚俗意味的行為藝術(shù)表演。那些帶著猥褻的、獵奇的目光送她入水的人們，他們歡呼，他們贊賞，他們叫囂，她聽(tīng)到這些聲音，或許覺(jué)得那就是屬于她的人群，因此出水之后她能夠如一個(gè)上流社會(huì)的交際花般自如穿梭其中。但是在人群之外，還有她的孤獨(dú)卻并不顯得孤獨(dú)的母親，那代表著她另外的歸屬。所以她和母親抱頭痛哭。她是在哭西藏遺落的傳統(tǒng)，在哭這傳統(tǒng)變?yōu)橐环N世俗的表演，還是在哭她自己在這儀式當(dāng)中的迷失呢？在與王摩詰同居的日子里，或許她真的以為自己就是宗教里的度母，能夠度化王摩詰，但是她畢竟不是，她有著七情六欲，有著正常女子的正常性需求。她最終的放棄也就順理成章：她在放棄王摩詰的同時(shí)，也放棄了自己的精神修行。她和王摩詰一樣，在迷亂的后現(xiàn)代時(shí)空中，無(wú)法真正找到自己的歸屬。

或許她唯一堅(jiān)定的，是她對(duì)于自己血脈的尋找。她或許也一度將此作為她的精神修行之一，然而穿越歷史的重逢并沒(méi)有給她更多啟迪。維格夫人已年邁如一株植物，如一塊植物的化石，維格曾經(jīng)賴以求生的西藏文化與宗教，以維格夫人為標(biāo)志，已經(jīng)在老去，在石化，雖然有馬丁格，但是馬丁格并未最終進(jìn)入她的內(nèi)心?；蛟S也正因?yàn)樗@唯一的堅(jiān)持，她最終的好歸宿正如王摩詰所說(shuō)，是去博物館。在那里，她可以一遍遍講述，一遍遍修復(fù)自己的歷史，如同她的外婆和母親一樣，在日復(fù)一日單調(diào)的生活和默誦中，繼續(xù)尋求解脫之道。但是博物館不是寺廟，在那里只有歷史，而沒(méi)有活生生的生活。在作者想象的一次次重逢里，她對(duì)于王摩詰的麻木和逃避，已經(jīng)注定了她無(wú)法面對(duì)她自己的內(nèi)心。因此她只好服從命運(yùn)，與教練結(jié)婚，或許教練所代表的世俗生活的穩(wěn)定與力量，以及男性的征服性的魅力，才真正能令她女人的本能感到踏實(shí)——而教練的死令這世俗的踏實(shí)也變成了暫時(shí)性的。精神上若未獲解決，所有的踏實(shí)都注定是暫時(shí)性的。

而以博物館作為維格的歸宿，也是全書(shū)的歸宿，是頗耐人尋味的。安德森在《想象的共同體》中，將博物館視作現(xiàn)代民族國(guó)家建立認(rèn)同的手段之一。民族的歷史以一種現(xiàn)代的視野被整理，成為經(jīng)典，供人瞻仰，并獲取認(rèn)同。在此過(guò)程中，又不乏東方主義的意味。而若就此引入薩義德的后殖民視野，我們更不禁要問(wèn)：博物館的收集、整理和歸類，是依照誰(shuí)的邏輯在進(jìn)行，又展示給誰(shuí)看？維格作為外語(yǔ)人才引進(jìn)博物館，每天面對(duì)的主要顧客是西方游客。西藏的歷史與文化講述什么，如何被講述，都是由他者來(lái)規(guī)定。原生態(tài)的真實(shí)的西藏早就不可復(fù)原了。

實(shí)際上，馬丁格這一人物作為藏傳佛教文化的標(biāo)志性人物被放置在全書(shū)的開(kāi)場(chǎng)，就已經(jīng)昭示了某種沒(méi)落。在父子對(duì)話中，維格爾對(duì)于西藏的東方神秘主義文化之前現(xiàn)代屬性的質(zhì)疑，代表了一種西方的聲音，而馬丁格則代表了東方在與之對(duì)答。如果說(shuō)，兩種不同時(shí)空的文化本無(wú)溝通的可能，尤其宗教是那樣需要篤信而非質(zhì)疑，那么馬丁格在本書(shū)當(dāng)中充當(dāng)了一個(gè)相當(dāng)出色的闡釋者和傳播者。問(wèn)題在于，這樣的溝通何以成為可能？恰恰是因?yàn)轳R丁格的西方修養(yǎng)，使他能夠?qū)⒐爬系臇|方宗教翻譯成法語(yǔ)，與自己的父親所代表的文化進(jìn)行交流。而這樣的翻譯是可靠的嗎？以一種語(yǔ)言轉(zhuǎn)述的另一種文化，確是值得相信的嗎？何況即使想一想那樣的場(chǎng)景，都不能不令我們回憶起某類好萊塢電影如《最后的武士》?；蛟S我們還應(yīng)該想到沐浴節(jié)上狂歡的人們，想到于右燕，想到詩(shī)人，如果不從政治上討論，而只涉及文化，西藏顯然也為漢文化提供了一個(gè)異域想象，尤其在消費(fèi)社會(huì)的今天。維格的痛苦難道是沒(méi)有道理的嗎？當(dāng)西藏最后的大師是一個(gè)西方人的時(shí)候，當(dāng)西藏在人們的眼里只是一個(gè)想象中的散發(fā)著小資格調(diào)的異域的時(shí)候，藏傳佛教文化已經(jīng)悄然發(fā)生著改變。任何希望在此尋找到精神超越和解脫都是不可能的了，可能的只是暫時(shí)性的自我欺騙和麻木放任。

因此，或許在作者的意料之中，或者在作者的企圖之外，精神的探求從一開(kāi)始就是絕望的探求。但是恰恰因?yàn)榻^望，因?yàn)榫癯降牟豢赡埽跄υ懣嘈薨愕乃伎己途S格近乎歇斯底里的追尋，反而具有了一種悲劇性的力量。這種力量使小說(shuō)力透紙背。小說(shuō)從來(lái)是懷疑的藝術(shù)，一個(gè)提供解脫之道的小說(shuō)或許是好經(jīng)文，但不是好小說(shuō)。正是在各種力量的角逐不下之中，小說(shuō)的意義才呈現(xiàn)出來(lái)。

哲學(xué)性與文學(xué)性·多重?cái)⑹碌谋匾は蠕h派和西方現(xiàn)代派的遺產(chǎn)

復(fù)雜的精神內(nèi)核，需要復(fù)雜的藝術(shù)技巧；也只有復(fù)雜的精神內(nèi)核，才配得上復(fù)雜的藝術(shù)技巧?！短臁げ亍费笱笕迦f(wàn)字，但是與其所容納的內(nèi)容相比，這個(gè)篇幅是太小了。如果不在藝術(shù)上予以足夠的設(shè)計(jì)，勢(shì)必紛亂，讓人目眩。而寧肯能做到群聲喧嘩之中有條不紊，確是值得稱道。

小說(shuō)通篇充斥著復(fù)雜的形而上追問(wèn)與思辨，而從接受的角度看，如果不加以調(diào)節(jié)，連篇累牘形而上的文字勢(shì)必讓人厭煩和疲倦，畢竟小說(shuō)不是王摩詰的那本關(guān)于零的哲學(xué)著作。而寧肯能夠自如地在精神探求和小說(shuō)敘述之間穿梭來(lái)去，穩(wěn)定地把握著小說(shuō)的敘事節(jié)奏。在全書(shū)當(dāng)中，絕少整章都在進(jìn)行形而上的交鋒。即使馬丁格父子的對(duì)話，也往往前后牽連著情節(jié)的推動(dòng)。如第一次對(duì)話的意義，更重要的是補(bǔ)充馬丁格的個(gè)人歷史。智性思考是像閃光的碎片一樣點(diǎn)綴在敘事當(dāng)中，而不是一整塊玻璃砸下去。何況如前所述，形而上層面的探索，本就是這部小說(shuō)的著力之處。而個(gè)人的歷史與形而上的思辨，決不能分裂看待。因此，寧肯那些長(zhǎng)篇累牘的哲學(xué)性文字，其本質(zhì)并非思辨，而是另一種敘述。從這一角度看待，或許我們無(wú)需追問(wèn)在小說(shuō)當(dāng)中插入如此大容量的哲學(xué)性文字是否冗贅，是否必要：在寧肯建立的關(guān)注形而上探索的小說(shuō)整體框架當(dāng)中，論文般的科學(xué)語(yǔ)言已經(jīng)被改造為獨(dú)特的文學(xué)語(yǔ)言。寧肯絕非賣弄知識(shí)和故弄玄虛。每一次哲學(xué)的討論，都讓我們更加清楚人物的歷史，更加深入人物的內(nèi)心。

而更加令人稱道的是，或許因?yàn)閷幙鲜菍?xiě)作詩(shī)歌和散文出身，他的文字極具表現(xiàn)力和抒情性，而形而上的因素就蘊(yùn)含其中而非裸露出來(lái)。第0章中對(duì)于馬丁格的刻畫(huà)便是最好的范本，馬丁格作為一種絕對(duì)精神的符號(hào)，不是出現(xiàn)在佛堂中，而是在漫天飛雪當(dāng)中亮相，白雪花、紅氆氌和金頂?shù)乃聫R，構(gòu)成了色彩對(duì)比鮮明的圖畫(huà)，而宗教般的肅穆籠罩著整個(gè)畫(huà)面，飛揚(yáng)的雪花又使這幅畫(huà)面不至于呆板。敘事、抒情和思辨，在此完美得融合為一。而在章節(jié)的安排上，同樣可以看出寧肯的機(jī)心：第0章偏重于抒情與敘述，第1章則有如一篇可以獨(dú)立成章的散文，抒情當(dāng)中包含著智性因素，第2章則偏重于形而上探討，并借此敘述馬丁格前史。章節(jié)的安排總是這樣錯(cuò)落有致地交雜分布，往往在比較充分的敘事之后，立刻穿插一小篇散文般的靈性文字，逸出主線之外，但又并不突兀，而是以其獨(dú)特的方式渲染了氛圍。

如果說(shuō)多種表現(xiàn)手法的嫻熟轉(zhuǎn)換還屬于傳統(tǒng)的小說(shuō)技能的話，那么《天·藏》對(duì)于注釋的功能之深入開(kāi)掘則極具現(xiàn)代意味。注釋在小說(shuō)當(dāng)中的這種用法，《天·藏》并非首創(chuàng)，閻連科的《受活》中，注釋的敘事力量就被發(fā)揮得淋漓盡致?；蛟S會(huì)有人認(rèn)為這樣的形式太過(guò)繁復(fù)，甚至有嘩眾取寵的嫌疑，但是如新詩(shī)一樣，每一部小說(shuō)在創(chuàng)作的同時(shí)，也在創(chuàng)作屬于“這一部”小說(shuō)的獨(dú)特文體。如果確是內(nèi)容表達(dá)所必須，那么就不存在嘩眾取寵的問(wèn)題。在描述雪中馬丁格時(shí)，寧肯指出了一個(gè)思想者與時(shí)間之間的微妙關(guān)系：“馬丁格沉思的東西不涉及過(guò)去，或者也不指向未來(lái)，他因靜止甚至使時(shí)間的鐘擺也停下來(lái)；他從不擁有時(shí)間，卻也因此獲得了無(wú)限的時(shí)間?！彼枷胝咝枰獣r(shí)間之外的時(shí)間，而注釋恰恰在小說(shuō)的線性時(shí)間之外，提供了這樣的可能。注釋時(shí)時(shí)打斷小說(shuō)的正常敘述，使敘述事件被阻隔，將讀者拉出正常的時(shí)間，從而達(dá)成思考的多元。小說(shuō)中屢次提及王摩詰可以同時(shí)一心多用，則讀者在注釋與正文之間來(lái)回穿梭，與之庶幾相似。這樣的跳躍，一方面能夠提供別種思維的角度，又能夠靈活進(jìn)行必要的補(bǔ)敘，使敘事變得輕盈，不滯重。而更加重要的，當(dāng)然是提供了一個(gè)不一樣的敘述視角。注釋一般被認(rèn)為是小說(shuō)之外的，則在傳統(tǒng)的小說(shuō)美學(xué)理論所提及的幾重?cái)⑹抡咧猓痔峁┝艘粋€(gè)看上去更加真實(shí)的作者的聲音。作者“我”直接跳出來(lái)發(fā)言，幾乎可以以假亂真，他以一種上帝般悲憫的眼光看著筆下的所有人物，尤其是被敘述成“我”的朋友的王摩詰和維格，實(shí)際上是提供了一個(gè)隱藏的人物。維格與王摩詰的精神磨練，也是作者“我”的一次修行，寫(xiě)作的過(guò)程，也是一次不斷反省自問(wèn)和切磋進(jìn)步的過(guò)程。而有的時(shí)候，比如小說(shuō)的末尾，這個(gè)注釋中的作者，又能為小說(shuō)的情節(jié)發(fā)展提供另外的線索，從而使小說(shuō)具有一種開(kāi)放性，織成網(wǎng)絡(luò)般的效果。

當(dāng)然，在小說(shuō)技術(shù)上并非沒(méi)有可以商榷之處，比如，“我”在小說(shuō)正文和注釋之間的跳躍，有時(shí)失于隨意，往往在注釋中剛剛發(fā)言，又忍不住跳到正文再發(fā)言，難免造成些許閱讀上的困難。有些注釋，比如28章中的長(zhǎng)注，無(wú)論從何種效果考慮，都完全可以歸入到正文中而不必單獨(dú)注出。既然這是一本如此注重形式的小說(shuō)，或許，在一些細(xì)微末節(jié)上加以調(diào)整，會(huì)使之更趨精致與完美吧。

中國(guó)新時(shí)期以來(lái)的文學(xué)受到西方現(xiàn)代派深遠(yuǎn)的影響，先鋒派的興起則標(biāo)識(shí)了這種影響之徹底。先鋒派可算是真正的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，改變了對(duì)于純文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，為后來(lái)者樹(shù)立了標(biāo)桿。但是隨之而來(lái)的就是對(duì)于先鋒派的低劣模仿。大量文學(xué)的后來(lái)者在對(duì)先鋒派知識(shí)背景和寫(xiě)作環(huán)境毫無(wú)關(guān)切的前提下，就開(kāi)始了先鋒派的嘗試，造成大量作品不忍卒讀。所謂先鋒派，首先是一種觀念上的先鋒派，而非形式上的先鋒派。徒有形式上的先鋒派，不如走最老實(shí)的現(xiàn)實(shí)主義路線，將故事本本分分地講出來(lái)。而《天·藏》的過(guò)人之處在于，形式的繁復(fù)與內(nèi)容的駁雜完美地結(jié)合在一起。唯有這樣的先鋒派，才有意義。

叢治辰 北京大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系