古代歌謠研究中的中外詩學對話

陳倩顧鈞

（中國人民大學文學院 北京 100872；北京外國語大學海外漢學研究中心 北京 100089）

一

1919年，胡適、傅斯年等人提出“整理國故”。整理國故運動突破傳統(tǒng)的研究路數，將西方歷史學、社會學、人類學、政治學、經濟學甚至自然科學的理論和方法引入經典重估的工作中來。據顧頡剛稱，“這是把中國昔日的學術范圍和治學方法根本打破，是智識上思想上徹底的改革”。〔1〕

北京大學“國學門”由此應運而生，下屬機構最突出的當屬風俗調查會和歌謠研究會。歌謠研究是西學運用到中國傳統(tǒng)文化整理的一個典型案例。與19世紀中后期的俄國相似，20世紀初葉的中國知識分子中也涌動著“到民間去”的浪漫主義思潮?！?〕魯迅最先關注歌謠研究，他于1913年發(fā)表《擬播布美術意見書》，提倡整理和研究各地民謠。1918年，錢玄同、劉半農等人發(fā)起成立“北京大學歌謠征集處”。1920年，北京《晨報》和上海《時事新報》副刊相繼開辟“歌謠”專欄。1920年，北大歌謠征集處改為“歌謠研究會”?！?〕1922年，《歌謠》周刊創(chuàng)刊，發(fā)刊詞談到：“本會搜集歌謠目的有兩種，一是學術的，一是文藝的……前者處于更重要的位置。所謂“學術”的就是用西方社會科學的方法重新研究古代歌謠的意涵……民俗學研究在現今中國是很重要的一件事業(yè)”。〔4〕

五四新文化主將以西學重新整理、研究民間文學，或因他們大多有留學海外的背景。周作人1906年在日本最早接受國外民俗學熏陶，尤受日本民俗學泰斗柳田國男和蘇格蘭人類學家安德路朗的影響?！?〕1922年《晨報副刊》連載趙景深和周作人關于謠諺的討論，也介紹了包括安德路朗在內的外國民俗理論?！?〕安德路朗（Andrew Lang，1884－1912）用人類學方法編輯和研究童話、神話，他是泰勒（Edward Tylor，1832－1917）和弗雷澤（James Frazer，1854－1941）的學生，也是維多利亞時代人類學“儀式主義（Ritual-ism）”學派的代表。這個學派在法國的代表是迪爾凱姆（Emile Durkheim，1858－1917）。19世紀末，儀式派人類學從事的“謠諺”研究被后人稱為“謠俗學”（Folklore）。就在江紹原等人懷疑“謠俗學”能否成為一門獨立學科時，周作人已迫不及待把這套方法引進中國?！?〕

在歌謠研究領域提倡“援西入中”的并非僅止于周作人。劉半農在法國留學期間讀到西歐民間文學理論，通過《世界日報副刊》等雜志大量引進中國。胡適也首次將“母題”這個西方民俗學上的術語用于民間文學研究?！?〕顧頡剛接手《歌謠》時，注意到“歐洲諸國研究歌謠已近100年了，有許多材料及結論可供我們參考?！薄?〕?；葸M一步強調：“學術研究當采用民俗學的方法，先就本國的范圍加以考訂，再就亞洲各國的歌謠比較參證……此事甚為繁重，需聯(lián)合中外學者才能有成”?！?0〕歌謠研究不僅應注意“文化比較”，還應借鑒外國同行的成果。

二

海外中國研究界自19世紀末以來也一直致力于將社會科學諸方法運用于中國古典研究。歌謠研究由于應合了西方歷史學、人類學追溯早期文明的興趣以及對下層文明的關注，格外受海外中國學的青睞?，F代海外歌謠研究開始于20世紀初，伴隨著《詩經》和“樂府歌詩”的全面翻譯而形成?！?1〕早在弗雷澤寫作《金枝》之前，荷蘭漢學家高延（Jan Jacob Maria de Groot，1854－1921）已在中國東南沿海開展田野考察。高延的思路在當時有兩處創(chuàng)新且后效極大：運用典型比較文化研究的視角；將社會科學方法運用到傳統(tǒng)人文學。從1912年起，高延受聘柏林大學，他的思路影響了現代社會學的創(chuàng)立者之一，比較文化研究的早期代表韋伯（Max Weber，1864－1920），〔12〕也對法國漢學家葛蘭言（Marcel Granet，一譯格拉耐，1884－1940）起了重要作用。葛蘭言是著名漢學家沙畹（Edouard Chavannes，1865—1918）和社會學家迪爾凱姆（Emile Durkhim，1858－1917）的學生。沙畹曾在中國做過實地調查，涂爾干曾和前文提到的安德路朗有著同樣的家法，均屬人類學儀式派。因此葛蘭言把儀式派的理論直接運用于中國研究，效仿他的老師，兩度深入中國做田野考察（1911、1918年）。他還深受法國年鑒史學的影響，在社會學與歷史學方面的造詣均相當深厚。他不滿于傳統(tǒng)歐洲漢學（以伯希和、高本漢等人為代表）只注重文獻考索（語文學）的做法，提出：“一般舊派的史學家或中國學家，不是僅以考證為能事，就是雖有解釋而仍是以主觀的心理的意見為主，故貌似科學而實極不正確，極不徹底，故遠不如迪爾凱姆所倡的社會學分析法為高明?！薄?3〕

且不論葛蘭言的判斷是否過于厚此薄彼，他所批評的文獻學和主觀作品闡釋的路數在傳統(tǒng)中國研究中確曾為主流，比如錢穆就稱《詩經》是“倫理的歌詠集”：“《詩經》是中國一部倫理的歌詠集。我們要懂中國古代人對于世界、國家、社會、家庭種種方面的態(tài)度與觀點，最好的資料無過于此《詩經》三百首。在這里我們見到文學與倫理之凝合一致，不僅為將來中國全部文學史的源泉，即將來完成中國倫理教訓最大系統(tǒng)的儒家思想，亦大體由此演生?！薄?4〕

相比傳統(tǒng)中國熱衷于將國風與“諷”（Criticisms）掛鉤，很多西方學者更傾向于把國風解釋為“國之風俗（Folkway or Airs of the state）”。〔15〕葛蘭言很早就針對中國早期歌詩提出，應該將歷史學的內在批評、社會學的同類比較和事實分析三者結合起來才能真正了解研究客體。他出版了一系列著作，如《古代中國的節(jié)慶與歌謠》（1919）、《中國古代舞蹈與神話》（1926）?！豆糯袊墓?jié)慶和歌謠》開篇，葛蘭言就提到了應該如何理解中國經典的問題。他認為，中國人對《詩經》等作品的理解過于實用主義，屬于“象征”的解釋。作為歌謠的“詩”和歷史事件、政治準則聯(lián)系起來，《詩經》經過某些學者的詮解，上升為不可替代的教科書。不僅臣子勸諫帝王時必須借助它，就是普通書生讀它也認為可“多識于草木鳥獸之名”。但葛蘭言發(fā)現，民間對《詩經》的看法未必如此。實際上，中國一直有大（上層、精英、廟堂）、?。ㄏ聦?、凡夫、民間）傳統(tǒng)的區(qū)別。葛蘭言思考了長期處在中國文化內部的人也許永遠不會關注的問題：為什么中國古代的精英、大儒們非要花這么大力氣將“民歌”變成廟堂之作，并不斷援引和闡釋這些民歌來加固他們的統(tǒng)治呢？按理說，他們有足夠的才能自己創(chuàng)作詩歌。

為了回答這個問題，葛蘭言調動起他身上所有的現代西方理論與方法，他發(fā)現，這些詩歌之所以能為統(tǒng)治者服務、能在平民中具有長久的影響力因為它們并不只是詩歌，它們產生于各地的祭儀、慶典和習俗中，已成為人們生活不可分割的部分。不論情歌、兒歌還是游戲或勞動時的歌謠，它們都代表了古人對自然和人類最原初的理解。歌謠中包含著最讓人敬畏、信仰、親近和愛慕的東西，遠比統(tǒng)治階層的說教更具魅力和活力，因此統(tǒng)治階層不得不利用它們。〔16〕

比如對《詩經·檜風·隰有萇楚》：

隰有萇楚，猗儺其枝。夭之沃沃，樂子之無知。隰有萇楚，猗儺其華。夭之沃沃，樂子之無家。隰有萇楚，猗儺其實。夭之沃沃，樂子之無室。

1.人民幣匯率預期對貨物貿易項下跨境資金流出具有顯著影響。實證檢驗結果表明，人民幣匯率預期對貨物貿易跨境資金流出的影響顯著，且這種影響具有一定的滯后性，這種具有滯后性的影響主要表現為人民幣匯率剛開始出現貶值預期時，并未對貨物貿易項下跨境資金流出產生影響，但一段時間后，市場交易主體意識到人民幣匯率貶值將繼續(xù)加大時，貨物貿易項下跨境資金流出開始出現持續(xù)減少的趨勢，這種趨勢隨著人民幣匯率貶值預期的加深而保持一段較長時間。

對這首詩的解釋一直存在爭論?！睹娦颉罚O）認為此詩是“國人疾其君之淫恣，而思無情欲者也?！薄多嵐{》（鄭玄）的解釋是“人樂其無妃匹之意”。也就是說，在這樣的惡政離亂之世，草木的無知無欲、無家無室多么值得羨慕啊。到宋代朱熹乃至清代的本子也基本沿用了類似的理解。葛蘭言認為這首詩實際上沒有這么多“微言大義”，它不過是男女雙方在求愛和訂婚時的一種唱和歌謠，他們在慶幸對方男未婚女未嫁，正好可成為一對佳偶。

葛蘭言發(fā)現，詩經中純粹鄉(xiāng)村野俗的民歌其實很多，但往往被后世的詮釋者有意附會了。比如《詩·小雅·隰?！罚?/p>

隰桑有阿，其葉有難。既見君子，其樂如何!隰桑有阿，其葉有沃。既見君子，云何不樂!隰桑有阿，其葉有幽。既見君子，德音孔膠。心乎愛矣，遐不謂矣？心中藏之，何日忘之!

雖然在今人看來這就是首愛情詩（如余冠英），但葛蘭言研究歌謠時，他所依據的傳統(tǒng)解釋大多認為這是首諷刺詩，暗指幽王遠賢臣近讒人。如《毛詩序》：“《隰?！?，刺幽王也，小人在位，君子在野，思見君子，盡心以事之”。

葛蘭言擅以老百姓的日常信仰和習俗來解釋歌謠。比如《詩·鄘風·蝃蝀》：

蝃蝀在東，莫之敢指。女子有行，遠父母兄弟。朝隮于西，崇朝其雨。女子有行，遠父母兄弟。乃如之人也，懷婚姻也。大無信也，不知命也!

“蝃蝀”是指“彩虹”。此詩曾被認為諷刺女子私奔?！睹娦颉贩Q之為“止奔也”。朱熹《詩集傳》也稱“此刺淫奔之詩”。儒者大多認為，彩虹產生是陰陽不調、婚姻錯亂所至?？追f達曾言：“純陰純陽，則虹不見”。即陰陽相諧，規(guī)規(guī)矩矩，則不會出現虹。朱熹進一步解釋：“虹隨日所映，故朝西而暮東也”。意思是早晨虹一定出現在太陽照亮的西方，而傍晚則一定出現在東方。此詩中卻是早晨虹出現在東方，下午出現在西方，他認為是不吉之兆，暗合男女有淫亂之事。

葛蘭言采用年鑒派社會史研究原則：把材料和后人的解釋分開，把習俗和信仰分開，盡量將研究對象回置到其原有的歷史和社會語境中去。葛蘭言并不認為虹在古代民間代表不貞。他指出：彩虹一般出現在3月和10月，也就是春分和秋分前后。中國人相信彩虹象征陰陽相合，所以鄉(xiāng)村舉行兩性結合的祭禮也固定在春分和秋分。但在這兩個時期完成婚姻的交合之后，正好碰上春播和秋收。在農忙的日子里，男女往往互相隔離，各司其職。“全年中，隔離是規(guī)則，小集團的單調生活嚴格限制在日常私人領域中。在這時，沒有所謂的“社會生活”，除非等到標志著另一種生活到來的時刻。這就是全面集會的場合，只有到了這種時刻，共同體才能恢復它以前的統(tǒng)一狀態(tài)。”〔17〕

葛蘭言的研究思路給海外中國學界帶來啟發(fā)。20世紀30年代，葛蘭言的作品被內山智雄翻譯成日文出版，許多日本學者從中悟出新意。白川靜、松本雅明、赤冢忠均受其影響。白川靜原本是研究早期漢字的，葛蘭言的方法吸引了他，他也轉向中國古代民歌和神話，宣稱要以民俗學理論還古歌謠以本來面目：“將《詩》理解作政治性、道德性的批判，此解釋法稱之為‘美刺’。美刺的觀念限制、拘束了歷來《詩經》學研究的方向，并使后人誤解成這是古代文學思想的中心；于是從二雅社會詩、政治詩的美刺解釋，導入《國風》。雖然《國風》本不含美刺之意，但因美刺觀念深植論者之心，與該國政治事件相結合的解釋法因此而必然產生。這種故事化解釋法和日本古代將歌謠插入《記》、《紀》的故事中，方向雖異，實質相同。而這種解釋學的代表是漢初的《詩經》學”?！?0〕“欲了解古代歌謠之構思動機與修辭意義，非有相當的方法不可……古代歌謠的理解之所以需要民俗學的方法，其故事在此。”〔21〕

白川靜甚至比葛蘭言走得更遠。比如對《詩·秦風·蒹葭》的解釋，葛蘭言認為是對理想愛人的追求，白川靜卻將此詩與《楚辭·湘君》、《楚辭·湘夫人》等詩比較，認為它們都是祭祀水神的歌。松本雅明盡管在一些具體結論上不贊同葛蘭言，但他也從民俗、神話、歌謠和宗教的對比中，從文化人類學角度探討“興”的形成和發(fā)展。赤冢忠的詩經研究同樣取了類似的方向。白川靜等人與聞一多、顧頡剛交往密切，曾就西方民俗學、歷史學的方法有深入討論，因此作為中轉站，加深了中國學界對西方社會科學的理解。

與日本漢學幾乎同時，英國人類學家弗里德曼（Maurice Freedman，1920－1975）同樣受高延和葛蘭言啟發(fā)，研究中國東南的宗族與社會組織。盡管他與葛蘭言不同，后者對古代歌謠的解釋形成了對中國精英文化與下層文化完全分立的認識，弗里德曼則試圖把這兩個層面的文化形式處理成一種建立于共同基礎的不同版本。弗里德曼把社會史與文化人類學的中國研究發(fā)揮到了難以逾越的高度。同時也使這個思路從歐洲漢學滲入英美的現代中國學。美國學者中許多直到今天仍沿用這個維度。比如周策縱從周人祈獲、祈福的祭祀活動分析《詩經》及其他古歌詩中信仰的內涵。夏含夷（Shaughnessy，Edward L.，1952－）則從周代的禮制改革來分析《詩經·周頌》的歷史演變，他大量利用了人類學關于禮儀和舞蹈等理論，希望“復原中國古代禮儀的表演過程”?！?2〕這種復原有助于從民間傳統(tǒng)加深理解被不斷經典化的古代歌謠本態(tài)。

葛蘭言亦曾直接引起許多中國學者關注。1925年，胡適在武漢大學做了《談談詩經》的演講，詳細介紹了以葛蘭言為代表的社會史、人類學研究路數，認為這種跨學科、跨民族的研究使學界“重新感到極大的興趣，重新抱有大的希望”。〔23〕《中國古代的節(jié)慶與歌謠》（1919）出版后兩年，顧頡剛在《歌謠》上發(fā)表論文討論“孟姜女”的傳說。他的好友劉半農正在法國，寫信稱顧頡剛有第一等史學家的眼光，并向他極力推薦風頭正健的葛蘭言。隨著歌謠運動深入人心，中國早期和民間作品真正獲得了幾千來經學闡釋之外的另一種面貌。

三

行文至此，似乎大致得出一個印象：西方社會科學諸方法進入五四以來的中國歌謠研究中，使新文化的倡導者正好借題發(fā)揮。一方面將過去那些不可能與“經”并論的民間小傳統(tǒng)的表達形式置于整個古典文化的重新梳理中，另一方面，西方社會科學的理論方法正好迎合了他們改造舊觀念的雄心。這樣的結論并不新鮮，它不過再次印證從梁啟超提倡“新史學”以來，“西學東漸”對中國學術界和對中國歷史文化重寫重估的影響。然而，事實并不這么簡單。五四新文化主將之所以對歌謠、神話特別感興趣，恰恰是在現代中國面臨西方強大話語之下，不甘于中國傳統(tǒng)文化日益被“博物館化”，希望尋找到自己的文化“之根”、源頭活水。他們雖然大多深受西方文明的熏染，卻試圖從本土、民間而不是一味從西方借鑒知識體系和價值標準。從而，借著西方的手段，挖掘中國的內容，形成一個不折不扣的吊詭：西方的理念方法與反西方的目標。兩者平衡起來相當艱難。這大概就是列文森、林毓生等人都曾描述過的中國現代知識分子理智與情感的“矛盾”。

比如丁文江曾在1929－1931年對葛蘭言提出激烈抗辯。丁文江和葛蘭言年紀相仿，雖搞地質學出身，但對中國古代史頗有研究。從他與張君勱的“科玄之爭”以及他在30年代“民主”與“獨裁”之爭中主張實行“新式獨裁”（即精英的獨裁，他指出當時中國文盲占人口百分之八十，沒有民主的前提）就可以看出，此君在表達觀點上向來直率，毫不含糊。他對葛蘭言的方法頗為不屑，認為葛蘭言對中國歷史文化不夠了解，文獻解讀能力有限，缺乏充足的事實考察，強行將多種文明共生共融的早期中國簡單化，試圖以點代面，固然理解起來更為清晰，卻也錯漏百出。他認為葛蘭言對《詩經》等文本的研究更多出于主觀預設或方法上的需求。丁文江具體從三方面批評葛蘭言：其一，將理想誤認為事實。比如以為男女分隔制在古代普遍實行，卻不知只是儒家的理想。其二，為得出想要的結果而有意誤讀文獻。其三，先入為主地曲意取證。〔24〕丁文江的批評不無道理，但他的“中國立場”也十分突出。

丁文江略帶“本質主義”的批評在當時就引起過異議。社會學家楊堃極力為葛蘭言辯護。他曾于1921年留學法國，覺得法國漢學的路子令人耳目一新。他自稱是葛蘭言的學生，并于1940年發(fā)表了《葛蘭言研究導論》，下力頗深。楊堃表示葛蘭言的路子和丁文江的路子根本不同，一個執(zhí)著于史實和文獻，一個重視方法，葛蘭言學說之所以直至上世紀80年代才逐漸為國人重視，很大的原因是遭遇了丁文江這樣的對手。

實際上，丁文江并不是不重方法，他之所以反對葛蘭言對中國古代文化的新解，很大程度上源于對海外漢學的不信任。中國人在現代學術（自然科學、社會科學）上不得不對西方亦步亦趨，難道在自家“國學”上也不如西方人有發(fā)言權嗎？盡管在“科玄論戰(zhàn)”中，丁文江代表的是西學與科學，但這場論戰(zhàn)畢竟發(fā)生在中國學者內部。一旦戰(zhàn)場轉移到中外學術界之間，文化的身份就會突顯出來，立場自然也會發(fā)生微妙的變化。五四以來的中國知識分子，對西學接受很多，實際上警惕也很多，常有人懷疑“以西革中”沒有充分考慮到這些理論、方法在中國的適用性，從而落入了類型化、主觀臆想的誤區(qū)，畢竟西方理論是在他者的歷史背景中生成，針對著不同于中國的問題。在許多中國學者看來，如果說近現代中國更容易被西方人貼近和理解，那么上溯到中國最古老和早期文明的“歌謠”研究，西學背景下的結論又怎能被當真呢？

被吳宓稱為“中學為體，西學為用”的陳寅恪也曾批評“整理國故”以來的新派留學生們重西方理論所帶來的問題?！耙酝芯课幕酚卸В号f派失之滯……新派失之誣。新派是留學生，所謂‘以科學方法整理國故’者。新派看上去似很有條理，然其危險。他們以外國的社會科學理論解釋中國的材料。此種理論，不過是假設的理論。而其所以成立的原因，是由研究西洋歷史、政治、社會的材料，歸納而得的結論。結論如果正確，對于我們的材料，也有適用之處。因為人類活動本有其共同之處。所以，‘以科學方法整理國故’，是很有可能性的。不過也有時不適用，因為中國的材料有時在其范圍之外。所以講‘大概似乎對’，講到精細處則不夠準確?！薄?5〕

陳寅恪的分析客觀地道出了中國人對海外中國研究的質疑以及將西學運用于國學的尷尬：“土老師”不一定在中國問題上有多么高明的洞見，“洋學生”理解中國卻總免不了“隔岸觀火”。在歌謠研究方面頗有建樹的朱自清也曾對好友浦江清說：“今日治中國學問皆用外國模型，此事無所謂優(yōu)劣。惟如講中國文學史，必須用中國間架……以西方間架論之，即當抹殺矣。”〔26〕

朱自清曾與“古史辨派”某些成員共同發(fā)表文章，否認《詩經》是圣賢之言，強調它不過是民歌而已。盡管他本人的《中國歌謠》（1929－1931年講稿，1957年整理出版）不一定直接借鑒過葛蘭言，但該書中采用的方法和葛蘭言確有相似之處，因為他所吸收的西方研究法恰恰是葛蘭言那個時代的大環(huán)境中催生出來的。他與葛蘭言在“破”的方面一致，大概都希望對過去的學術思路做一次清理；但“立”的方面并不完全一致，因為所處的文化語境、所持的心態(tài)立場截然不同。

盡管中國、日本、歐美都有學者為葛蘭言辯護，尤其在美國現代中國學建立之初，葛蘭言還一度極受重視，然而文明之間的復雜張力仍不可小視。對于中國學者來說，外來視角及方法很難與本土材料“水乳交融”，容易把中國豐富多元的古典傳統(tǒng)簡單化、類型化。隨著20世紀以來海外中國學日益興盛，其受缺乏與中國學術界充分溝通的指責也越來越多。許多學者看到，當歐洲的、日本的、美國的經驗紛紛融入到“中國學”中來時，這一領域變得五光十色。然而，不論“西方中心主義”還是“中國中心觀”，中國實際上都被置于西方理論背景中，始終是現代西方“區(qū)域研究”的對象，被“東方學”化了。它的一切被反復質疑和顛覆，又在看似“同情地理解”中不斷被按照預設闡釋出來。

因此，丁文江、陳寅恪等中國學者對西學的反思轉而觸動了當代海外對各種區(qū)域研究保持清醒認識的中國學家。研究中國古代思想史的史華茲（Schwartz，Benjamin I.，1916－1999）對葛蘭言首倡的社會史、民俗學等法始終存疑。他認為在古代中國，上層精英文化和下層民間文化的分立并不那么明顯，大小傳統(tǒng)是同源共生的，早期文本當中社會、政治的因素或情感因素也始終摻合在一起?！?7〕史華茲強調，外國人要想真正了解中國，優(yōu)勢不在于宏觀直覺，只得借助社會科學實證的方法對中國進行細致解剖，越重科學方法仿佛越可能得到脫離于意識形態(tài)的“真相”。而事實上，對于一個歷史悠久、經過復雜嬗變并融合多種民族文化的文明來說，宏觀的、總體的把握也許更有效。

史華茲的評價具體到中國歌謠的研究中，似乎提醒學者們對中國文學最好的解釋不是社會科學的，而是美學的；不是清晰的而是模糊的。美國學者高友工曾把中國古典美學歸納為一種“抒情傳統(tǒng)”，和西方“敘事傳統(tǒng)”相對應。雖然這種二元劃分顯得粗糙而不嚴謹——古典歌謠的研究已經充分說明了中國文明抒情與敘事、世俗理性與浪漫信仰融合——但它至少反映了某種趨向，即把對中國的闡釋從人類學、歷史學和政治學等視野中拉回到盡管原始、抽象卻可能更有效的美學向度來。華裔學者陳世驤贊同這個理路，他在《原興》中把中國民間歌謠中的“興”當作抒情傳統(tǒng)的典型案例，而中國傳統(tǒng)對歌謠中的“興”的運用和解釋恰恰是葛蘭言當時無法理解的?！?8〕當然，海外中國學亦非鐵板一塊，亦有學者認識到，中國早期文學比西方帶有更深的“集體意識”，個人主觀抒情因素很大程度上被掩蔽?？傊徽撝袊柚{是傳統(tǒng)經學更為認同的諷喻、象征，還是西學倡揚的民間祭儀與禮俗；不論是抒情的、浪漫的，還是敘事的、理性的，都是觸摸研究對象的途徑，它們拼湊出一副近乎完整的中國古代文明。同其它中外學界的共同論題一樣，真相不可能被還原，我們只能把握不同闡釋的文化立場、方法視域、理論背景……在這種種不同中，揣摩論者借研究對象想給對方和后人傳達些什么。

事實上，海外中國學本身也在不斷更新和對話中。這種對話發(fā)生在海外漢學內部不同學派之間、年輕一輩和老一輩的研究者之間、海外漢學界與中國學界之間。那么，中國學界又何嘗不是如此？學術的發(fā)展永遠不是單向的。在此，我們似乎看到一個永無止境的循環(huán)：西學方法及海外中國學——中國根據本土立場加以接受——吸收和改造產生的反力又影響新一輪國外對中國的看法?？缥幕涣鞯膬r值本不在于結論，而在于過程。在這種螺旋式上升的循環(huán)闡釋中，“中國性”已經悄然發(fā)生了千萬重變化，它生成于文明的不斷對話與反思中，早就難分彼此。

〔1〕顧頡剛.中山大學語言歷史研究所年報：第6集〔R〕.中山大學語言歷史研究所，序言：1.

〔2〕〔美〕洪長泰.到民間去——1918至1937年的中國知識分子與民間文學運動〔M〕.上海：上海文藝出版社，1993：21.

〔3〕王文寶.中國俗文學學會的歷史功績〔A〕.中國俗文學七十年——“紀念北京大學《歌謠》周刊創(chuàng)刊七十周年暨俗文學學術研討會”文集〔C〕：234.

〔4〕周作人.歌謠〔A〕.周作人.自己的園地〔M〕.石家莊：河北教育出版社，2002：36－37.

〔5〕〔日〕白川靜.中國古代民俗〔M〕.何乃英譯.西安：陜西人民美術出版社，1988：15.

〔6〕劉錫誠.中國民俗學的濫觴與外來文化的影響〔A〕.中國俗文學七十年〔C〕：26.

〔7〕施愛東.民俗學是一門國學〔OL〕.中國民族文學網，2008－01－14.

〔8〕胡適.歌謠的比較的研究法的一個例〔J〕.努力周刊，1922－12－04.

〔9〕顧頡剛.我對于研究歌謠的一點小小意見〔N〕.轉引自施愛東.民俗學是一門國學〔OL〕.中國民族文學網，2008－01－14.

〔10〕?；?歌謠研究會復伊鳳閣信〔J〕.歌謠周刊，1923－09－30.

〔11〕Anne M.Birrell，Mythmaking and Yüeh-Fu：Popular SongsandBalladsofEarlyImperialChina〔J〕，Journal of the American Oriental Society，Vol.109，No.2（Apr.-Jun.，1989），pp.224.

〔12〕〔荷蘭〕施舟人（Kristofer Schipper）.歐洲人類學對漢人社會的研究〔R〕.2005年在中國人民大學“中國漢人社會研究”的專題演講.

〔13〕桑兵.20世紀國際漢學的趨勢與偏向〔OL〕.www.xschina.org，2006－12－05.

〔14〕錢穆.中國文化史導論〔M〕.北京：商務印書館，2001：67.

〔15〕Burton Watson，EarlyChineseLiterature，〔M〕New York and London：Columbia University Press，1962，p.203.

〔16〕〔17〕〔18〕〔法〕葛蘭言.古代中國的節(jié)慶與歌謠〔M〕.趙丙祥、張宏明譯.桂林：廣西師范大學出版社，2005：1－6，17，222－226.

〔19〕〔美〕周策縱.古代的婚期與霜、露〔A〕.古巫醫(yī)與“六詩”考——中國浪漫文學探源〔M〕.上海：上海古籍出版社，2009：19－25.

〔20〕〔21〕〔日〕白川靜.詩經的世界〔M〕.杜正勝譯.臺北：東大圖書公司，2001：7，304.

〔22〕〔美〕夏含夷.從西周禮制改革看《詩經·周頌》的演變〔J〕.河北師院學報，1996（3）：26－33.

〔23〕趙沛霖.20世紀《詩經》研究與文化人類學〔A〕.詩經研究叢刊：第六輯〔C〕.北京：學苑出版社，2004：29.

〔24〕丁文江1931年在《中國社會與政治學報》第15卷第2期上的評論，轉引自桑兵：《20世紀國際漢學的趨勢與偏向》〔OL〕，www.xschina.org，2006年12月5日。

〔25〕蔣天樞.陳寅恪先生傳.轉引自盧毅.如何評價整理國故運動〔N〕.光明日報，2004－03－23.

〔26〕《朱自清日記》，1933年4月21日，轉引自桑兵：《20世紀國際漢學的趨勢與偏向》〔OL〕，www.xschina.org，2006年12月5日。

〔27〕〔美〕史華茲.古代中國的思想世界〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2008：序言1－5.

〔28〕Shih-Hsiang Chen，The Shih-ching：ItsGenericSignificanceinChineseLiteraryHistoryandPoetics，〔A〕StudiesinChineseLiteraryGenres〔C〕，ed by Cyril Birch，Los Angeles：University of California Press，p.16，p.33－35.