從對(duì)話(huà)角度看莊子文藝批評(píng)之價(jià)值

袁濟(jì)喜 王 猛

（中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院 北京 100872）

戰(zhàn)國(guó)時(shí)莊周與后學(xué)編成的《莊子》一書(shū),其內(nèi)容博大精深,奇譎不經(jīng),司馬遷《史記·荀卿列傳》就說(shuō)“鄙儒小拘,如莊周等,又猾稽亂俗”,〔1〕清初的金圣嘆又將《莊子》列為六大才子書(shū)之一。莊子的奇異,不僅在于思想的解放,而且在于批評(píng)方法的獨(dú)創(chuàng),晚近以來(lái),對(duì)于莊子與文藝批評(píng)關(guān)系的研究很多,學(xué)者劉紹瑾、涂光社、陶東風(fēng)等人的著論即是成果。但是,如何從思想對(duì)話(huà)的角度去解讀莊子,開(kāi)掘其對(duì)于中國(guó)文藝批評(píng)的貢獻(xiàn),還有許多工作要做。中國(guó)古代的文體,不僅是一種文學(xué)體式,而且與思想意蘊(yùn)直接相關(guān),它集人文與藝術(shù)于一體,具有獨(dú)特的價(jià)值與風(fēng)采。這一點(diǎn),我們通過(guò)研究莊子的對(duì)話(huà)藝術(shù)與文藝批評(píng)關(guān)系,可以看得很清楚。

一、道一分殊與對(duì)話(huà)精神

莊子在其著作中,自覺(jué)采用對(duì)話(huà)藝術(shù),是與當(dāng)時(shí)哲學(xué)思潮有關(guān)的。它集中體現(xiàn)在對(duì)于“道一分殊”理念的覺(jué)悟上面。莊子,名周,戰(zhàn)國(guó)時(shí)代蒙城人,生卒年不詳,大約生于戰(zhàn)國(guó)中期,比孟子稍晚一些?，F(xiàn)存的《莊子》一書(shū),一般認(rèn)為《內(nèi)篇》七篇系莊子所作,《外篇》與《雜篇》則是莊子后學(xué)所作?！肚f子·天下篇》論及百家爭(zhēng)鳴時(shí)說(shuō)：

天下大亂,賢圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長(zhǎng),時(shí)有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。判天地之美,析萬(wàn)物之理,察古人之全。寡能備于天地之美,稱(chēng)神明之容。是故內(nèi)圣外王之道,暗而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之學(xué)者,不幸不見(jiàn)天地之純,古人之大體：道術(shù)將為天下裂?！?〕（P1069）

作者認(rèn)為,道的真理性是至一的,后世由于天下大亂,各執(zhí)一端,眾說(shuō)紛紜,議論蜂起。不過(guò),莊子顯然在這一問(wèn)題上是矛盾的。一方面他強(qiáng)調(diào)“道德”的至中無(wú)偏,但同時(shí)也認(rèn)為,這種至人與圣人畢竟是罕見(jiàn)的,具體表現(xiàn)往往是那些各執(zhí)一端,百家爭(zhēng)鳴的人物,他們的思想散見(jiàn)于各種典籍上面,各家以對(duì)話(huà)的形式展開(kāi)百家爭(zhēng)鳴,通過(guò)對(duì)話(huà)使思想得以融合,產(chǎn)生了后來(lái)集大成的思想人物。其實(shí),莊子與后學(xué)也正是這樣的一個(gè)學(xué)派,《莊子·天下篇》論及這一學(xué)派的特點(diǎn)時(shí),說(shuō)過(guò)這么一段為人所熟悉的話(huà)：

寂漠無(wú)形,變化無(wú)常,死與？生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬(wàn)物畢羅,莫足以歸。古之道術(shù)有在于是者,莊周聞其風(fēng)而悅之。以謬悠之說(shuō),荒唐之言,無(wú)端崖之辭,時(shí)恣縱而不儻,不奇見(jiàn)之也。以天下為沈濁,不可與莊語(yǔ)。以卮言為曼衍,以重言為真,以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來(lái),而不敖倪于萬(wàn)物。不譴是非,以與世俗處。其書(shū)雖環(huán)瑋,而連犿無(wú)傷也。其辭雖參差,而諔詭可觀?！?〕（p1098）

這是一段文體自覺(jué)的經(jīng)典語(yǔ)言。其中大致有這樣幾層意思可以玩味。第一,它提示了莊子思想關(guān)注的是天地與人類(lèi)的關(guān)系,傾心的是那些形而上與怪異的事物,研究的是千百年來(lái)人們?yōu)橹Щ蟛唤獾乃郎蠡?以及變化無(wú)常的本體之道。第二,莊子有意識(shí)地采用荒誕不經(jīng)的語(yǔ)言來(lái)嘲笑世界,戲說(shuō)人生,玩世不恭。而且這種語(yǔ)體鑒于當(dāng)時(shí)是一個(gè)充滿(mǎn)錯(cuò)愕與荒唐,各種權(quán)威解構(gòu),道德淪喪的年代,面對(duì)這種不可以用莊重嚴(yán)肅來(lái)評(píng)說(shuō)的世界,與其像孔子那樣正說(shuō),不如采用戲說(shuō)與調(diào)侃的方式來(lái)對(duì)待。第三,莊子的思想因此而在語(yǔ)體上采用“以卮言為曼衍,以重言為真,以寓言為廣”來(lái)寫(xiě)作。莊子的語(yǔ)體選擇中的自覺(jué)意識(shí)是很強(qiáng)的。特別是所謂“以寓言為廣”,即采用寓言方式來(lái)闡發(fā)其中的哲理,收放自如,亦莊亦諧,達(dá)到“獨(dú)與天地精神往來(lái),而不敖倪于萬(wàn)物”的自由解放的境地。而莊子的寓言,大量依靠對(duì)話(huà)體來(lái)加以表現(xiàn)。這是莊子在先秦諸子學(xué)說(shuō)中獨(dú)出心裁之處。

莊子采用寓言寫(xiě)作可謂是有意識(shí)的行為?！肚f子》雜篇中有《寓言》一篇,其中談到：

寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪。寓言十九,藉外論之。親父不為其子媒。親父譽(yù)之,不若非其父者也。非吾罪也,人之罪也。與己同則應(yīng),不與己同則反。同于己為是之,異于己為非之?！?〕（p947）

莊子認(rèn)為,同樣的道理,如果自己論之,容易犯獨(dú)斷論的毛病,不如“籍外論之”,王先謙在《莊子集解》中解釋?zhuān)骸耙庠谟诖硕约挠诒恕薄Ｇf周舉例說(shuō)明,父親稱(chēng)贊兒子,不如通過(guò)別人稱(chēng)道好。同樣的道理,在日常生活中,自己稱(chēng)道自己,總是不如由別人來(lái)說(shuō)好。莊子認(rèn)為,這是人之常情。寓言實(shí)際上是使他人與自己溝通的渠道,對(duì)話(huà)的方式總比獨(dú)斷要好,順乎人情總比強(qiáng)制人情要好,盡管寓言的采用是不得已的。司馬遷在《史記·老子韓非列傳》所附的莊子傳中這樣評(píng)價(jià)莊子：“其學(xué)無(wú)所不窺,然其要本歸於老子之言。故其著書(shū)十馀萬(wàn)言,大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋,以詆訿孔子之徒,以明老子之術(shù)。畏累虛、亢桑子之屬,皆空語(yǔ)無(wú)事實(shí)。然善屬書(shū)離辭,指事類(lèi)情,用剽剝?nèi)濉⒛?雖當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也。其言洸洋自恣以適己,故自王公大人不能器之?！薄?〕（p2143）司馬遷在這里指出莊子的思想自由奔放,以寓言作為重要的文體,其中就涉及對(duì)話(huà)體的運(yùn)用。但是,寓言的對(duì)話(huà)體與一般的對(duì)話(huà)體不同,孔孟的對(duì)話(huà)體,如《論語(yǔ)》與《孟子》的對(duì)話(huà)體是采用語(yǔ)錄的方式,基本上站在寫(xiě)實(shí)的立場(chǎng)來(lái)寫(xiě)作,虛構(gòu)的成份很少,當(dāng)然不排除其中的加工與美化的色彩。但莊子寓言的對(duì)話(huà)體則充分運(yùn)用虛構(gòu)的方式。其長(zhǎng)處在于克服實(shí)錄的拘束于事實(shí),能夠根據(jù)想像上天下地,打破“在場(chǎng)”與“不在場(chǎng)”之間的界限,使二者自由切換,亦莊亦諧,亦真亦假,以“謬悠之說(shuō),荒唐之言,無(wú)端崖之辭”來(lái)張大其事,演說(shuō)人生與天道的語(yǔ)體形態(tài),而這種語(yǔ)體形態(tài),不僅僅局限于語(yǔ)體,而是深藏著特定的時(shí)代文化特點(diǎn)與莊子的思想智慧,而這一點(diǎn),卻是以往的學(xué)者研究不夠的。這種對(duì)話(huà)體,不僅有助于思想的解放,亦且有助于文藝批評(píng)的發(fā)散。中國(guó)古代的詩(shī)話(huà)源自《論語(yǔ)》與《莊子》,西方文論也源自拍拉圖的《理想國(guó)》中的對(duì)話(huà)體,這難道是偶然的嗎？

莊子首先通過(guò)對(duì)話(huà)體張大了自己獨(dú)特的人格精神。在《莊子》一書(shū)中,我們看到了一位個(gè)性孤傲,不拘禮節(jié)的士人形象?！肚f子·秋水》中有兩則寓言故事很能說(shuō)明這一點(diǎn)：

莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉,曰：愿以境內(nèi)累矣!莊子持竿不顧,曰：吾聞楚有神龜,死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者,寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？二大夫曰：寧生而曳尾涂中。莊子曰：“往矣!吾將曳尾于涂中?！?/p>

惠子相梁,莊子往見(jiàn)之。或謂惠子曰：莊子來(lái),欲代子相。于是惠子恐,搜于國(guó)中三日三夜。莊子往見(jiàn)之,曰：“南方有鳥(niǎo),其名為鹓鶵,子知之乎？夫鹓鶵發(fā)于南海而飛于北海,非梧桐不止,非練實(shí)不食,非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠,鹓鶵過(guò)之,仰而視之曰：‘嚇!’今子欲以子之梁國(guó)而嚇我邪？”〔2〕（p604）

前面一則故事也見(jiàn)之于《史記》。莊子將被人所不齒的曳尾之龜與供在廟堂上的神龜作了比較之后,明確表示自己選擇后者而否定前者。與儒家道德觀相左,莊子以生之自由為本,故對(duì)虛名棄置不顧,寧愿以自由為守則。后面一則故事則是對(duì)于前一則的補(bǔ)充。說(shuō)明莊子對(duì)于富貴權(quán)勢(shì)的極度鄙視,以高潔的鳳凰自比,痛斥惠施的心胸狹隘,境界低劣。莊子通過(guò)寓言宣傳的獨(dú)立人格精神,成為中國(guó)古代文藝的永恒主題,在魏晉時(shí)代,它對(duì)于嵇康、陶淵明的影響是顯而易見(jiàn)的。在嵇康《與山巨源絕交書(shū)》中,我們通過(guò)嵇康嘻笑怒罵皆成文章的風(fēng)格,是不難見(jiàn)到莊子對(duì)話(huà)影子的。

莊子用對(duì)話(huà)體,實(shí)現(xiàn)了對(duì)人生終極意義的追尋。使歷來(lái)神秘的生死問(wèn)題因?qū)υ?huà)與調(diào)侃而獲得新的本體價(jià)值。莊子雖然尊崇人的現(xiàn)實(shí)生命。但是他對(duì)于生命的理解卻是很深刻的,他認(rèn)為人生的最大價(jià)值在于自由與無(wú)待,沒(méi)有自由之境的生存是無(wú)聊的。就此而言,雖生猶死,生不如死。莊子慨嘆“死生亦大矣”,這個(gè)問(wèn)題不僅是思辨的問(wèn)題,更牽涉到價(jià)值判斷與人生體驗(yàn),由此,光靠理論上去辨是不會(huì)有什么結(jié)果的,反倒不如進(jìn)行比較。莊子在這方面也將他的荒唐之言,謬悠之說(shuō)與寓言寫(xiě)作引入生死場(chǎng),將生死對(duì)勘。這在先秦諸子論生死中尚無(wú)先例。在《莊子·至樂(lè)》中,有一段這樣著名的莊周與骷髏的對(duì)話(huà),辯論生死二者之間,孰為快樂(lè),孰為痛苦：

莊子之楚,見(jiàn)空髑髏,髐然有形。撽以馬捶,因而問(wèn)之,曰 ：“夫子貪生失理而為此乎？將子有亡國(guó)之事、斧鋮之誅而為此乎？將子有不善之行,愧遺父母妻子之丑而為此乎？將子有凍餒之患而為此乎？將子之春秋故及此乎？”于是語(yǔ)卒,援髑髏,枕而臥。

夜半,髑髏見(jiàn)夢(mèng)曰 ：“子之談?wù)咚妻q士,諸子所言,皆生人之累也,死則無(wú)此矣。子欲聞死之說(shuō)乎？”莊子曰 ：“然 ?！摈求t曰 ：“死,無(wú)君于上,無(wú)臣于下,亦無(wú)四時(shí)之事,從然以天地為春秋,雖南面王樂(lè),不能過(guò)也 ?！鼻f子不信,曰 ：“吾使司命復(fù)生子形,為子骨肉肌膚,反子父母、妻子、閭里、知識(shí),子欲之乎？”髑髏深顰蹙額曰 ：“吾安能棄南面王樂(lè)而復(fù)為人間之勞乎!”〔2〕（p617）

這一段對(duì)話(huà)將寓言對(duì)話(huà)體的長(zhǎng)處發(fā)揮得很好。莊子與髑髏對(duì)話(huà),本想哀憫髑髏,但未料最后髑髏卻譏諷了莊子,意謂生不如死快活。表現(xiàn)出莊子特有的齊物論與生死觀。我們知道,死人與活人在真實(shí)的語(yǔ)境下不可能產(chǎn)生對(duì)話(huà)關(guān)系,而惟有在虛構(gòu)的語(yǔ)境中才能建構(gòu)對(duì)話(huà)關(guān)系。如果不是對(duì)話(huà)與寓言,怎能營(yíng)造如此曠達(dá)的境地？將嚴(yán)肅的生死問(wèn)題虛擬化。莊子將嚴(yán)肅而沉重的死生問(wèn)題通過(guò)對(duì)話(huà),發(fā)揮得淋漓盡致,從而使人們確信生者并不一定在自由的境域中勝于死者,從而將現(xiàn)實(shí)的無(wú)奈與沉重演說(shuō)得何等透徹!而魏晉時(shí)盛行的挽歌之風(fēng),如陸機(jī)與陶潛所作的《挽歌詩(shī)》,其曠達(dá)放浪,前所未有,蕭統(tǒng)《文選》還專(zhuān)門(mén)收入這類(lèi)詩(shī)歌,其文體受到莊子思想的影響也是很明顯的。而東晉王羲之的《蘭亭序》中駁斥莊子的齊物我、一死生,認(rèn)為生命在于過(guò)程之境中,這一感喟,也和莊子的生死觀直接有關(guān)。再看《世說(shuō)新語(yǔ)》中的許多名士軼事,也大抵受到莊生的啟示?！?〕

《莊子》一書(shū)在許多地方,涉及哲學(xué)境界與人生境界時(shí),莊子不愧是一位高明的智者,他采用的方針是用寓言對(duì)話(huà)甚至戲說(shuō)的方式進(jìn)行。比如,對(duì)于道的解說(shuō),固然有正面申論,但是莊子與老子相比,更突出道的泛神論意味,強(qiáng)調(diào)它的無(wú)所不在,不再將道理解成玄之又玄的實(shí)體。比如下面這段對(duì)話(huà)：

東郭子問(wèn)于莊子曰 ：“所謂道,惡乎在？”莊子曰 ：“無(wú)所不在 ?！睎|郭子曰 ：“期而后可 ?！鼻f子曰 ：“在螻蟻 ?！痹?：“何其下邪？”曰 ：“在稊稗 。”曰 ：“何其愈下邪？”曰 ：“在瓦甓 ?！痹?：“何其愈甚邪？”曰 ：“在屎溺 ?！薄?〕（p749）

——《莊子·知北游》

這位東郭子看來(lái)是一位老實(shí)人,他以為道是可以言說(shuō)的,而不曉得莊子對(duì)于道的理解是存在于不可言說(shuō)的意會(huì)上面,在于具體事物的感悟之中。所以當(dāng)他問(wèn)道為何物時(shí),莊子只是簡(jiǎn)明地回答無(wú)所不在。如果東郭子是一位稍稍知趣的人就不該再問(wèn)了,但是他偏偏是一位不知趣的人,一定刨根問(wèn)底,于是莊子只好用惡作劇的方式來(lái)回應(yīng)了,后世禪宗語(yǔ)錄禪林公案也大抵用這種醍醐灌頂?shù)姆绞絹?lái)進(jìn)行。通過(guò)這段形象化的對(duì)話(huà),莊子的道論與老子的哲理言說(shuō)方式相比,更多了一層荒唐之言、謬悠之說(shuō)的意味,而在接受效果方面,則明顯地比起老子要易懂一些,生動(dòng)一些。這就與柏拉圖在希庇阿斯問(wèn)“美是什么”時(shí)的回答一樣。在柏拉圖看來(lái),“美是難的”,是不可言說(shuō)的,他為此嘲笑希庇阿斯的發(fā)問(wèn)。但是在莊子那里,美雖然也是難的,但是通過(guò)形象化的對(duì)話(huà),照樣可以使它變得生動(dòng)可觀,令人忍俊不禁。這就是莊子超越柏拉圖的智慧之處。

在道家思想那里,道既是哲學(xué)的最高范疇,也是美學(xué)與文藝批評(píng)的最高范疇。而莊子與老子相比,更強(qiáng)調(diào)道的與天人合一的境界,此種境界是一種略帶神秘的體驗(yàn)境界。因此,通過(guò)形象的對(duì)話(huà)往往可以將其言說(shuō)出來(lái),比諸刻板的宣講更能貼近道本身。莊子中為了強(qiáng)調(diào)道的無(wú)我之境,將儒家的圣人堯抬出來(lái)加以現(xiàn)身說(shuō)法。其中有一段對(duì)話(huà)：

舜問(wèn)乎丞 ：“道可得而有乎？”曰 ：“汝身非汝有也,汝何得有夫道!”舜曰 ：“吾身非吾有也 ,孰有之哉 ？”曰 ：“是天地之委形也；生非汝有,是天地之委和也；性命非汝有,是天地之委順也；子孫非汝有,是天地之委蛻也。故行不知所往,處不知所持,食不知所味。天地之強(qiáng)陽(yáng)氣也,又胡可得而有邪!”〔2〕（p739）

——《莊子·知北游》

莊子為了強(qiáng)調(diào)道的無(wú)我,甚至連自身的存在都加以否定。它通過(guò)丞對(duì)舜的反問(wèn)提示,自己的肉身也是天地所委,是道的體現(xiàn),因此更應(yīng)當(dāng)與天相合,順應(yīng)天命。而心態(tài)的虛靜則是關(guān)鍵。

莊子所以好用寓言與對(duì)話(huà),乃是建構(gòu)在他的哲學(xué)理念之上的,并非隨意為之,從而使其思想對(duì)話(huà)隱藏著極深的精神意蘊(yùn),能夠穿梭往來(lái),成為經(jīng)典,澤溉后人,對(duì)于中國(guó)古代文藝批評(píng)影響甚巨。時(shí)至今日,庖丁解牛、輪扁鑿輪與文藝?yán)碚摰年P(guān)系,都是呈現(xiàn)在對(duì)話(huà)之中而得以流傳至今的。莊子的思想,以荒唐、謬悠自況,還自我辯解說(shuō)“不遣是非”,但實(shí)際上有著非常強(qiáng)烈的價(jià)值訴求。他曾夫子自道：“其書(shū)雖環(huán)瑋,而連犿無(wú)傷也,其辭雖參差,而諔詭可觀,彼其充實(shí)不可以已,上與造物者游,而下與外死生無(wú)始終者為友。其于本也,弘大而辟,深閎而肆。其于宗也,可謂調(diào)適而上遂矣。雖然,其應(yīng)于化而解于物也,其理不竭,其來(lái)不蛻,芒乎昧乎,未之盡者?！薄?〕（1099）（《莊子·天下》）由于這種思想言說(shuō)方式適應(yīng)面極廣大,可以應(yīng)變種爭(zhēng)人物,因而不僅對(duì)于歷代士人有影響,而且也為上層人物所喜愛(ài),成為一種智慧。正如《中國(guó)思想通史》所說(shuō),從其影響于中國(guó)士大夫的歷史看來(lái),實(shí)在不是“異端”,而是“正統(tǒng)”〔4〕。而這種極具審美特色的玄妙幽渺的言說(shuō)方式,對(duì)中國(guó)藝術(shù)的取法、品格、精神影響至巨。宋人葉適說(shuō)：“自周之書(shū)出,世之悅而好之者有四焉：好文者資其辭,求道者意其妙,泊俗者遣其累,奸邪者濟(jì)其欲。”（《水心文集》）《莊子》的對(duì)話(huà)精神對(duì)文藝批評(píng)的影響正是循此而展開(kāi)的。

二、通過(guò)對(duì)話(huà)拓展批評(píng)視野

在莊子美學(xué)與文藝批評(píng)中,關(guān)注道的相對(duì)性與理一分殊是一個(gè)基本的思路。橫看成峰側(cè)成嶺,遠(yuǎn)近高低各不一。美有著相對(duì)性,大與小都是相對(duì)的,但是莊子又并不是美的否定論,他強(qiáng)調(diào)在至一的道中,萬(wàn)物的差別盡收其中。其中之境是至美至善的,莊子的無(wú)差別境界,比起孔子與老子來(lái)說(shuō)更為理想與高妙,莊子書(shū)中的理想人格的描寫(xiě)更富有傳奇性與審美性。莊子通過(guò)王倪回答嚙缺道：

“毛嬙麗姬,人之所美也；魚(yú)見(jiàn)之深入,鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛,麋鹿見(jiàn)之決驟,四者孰知天下之正色哉？自我觀之,仁義之端,是非之涂,樊然淆亂,吾惡能知其辯!”

嚙缺曰 ：“子不利害,則至人固不知利害乎 ？”王倪曰 ：“至人神矣 !大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者,乘云氣,騎日月,而游乎四海之外,死生無(wú)變于己,而況利害之端乎!”〔2〕（p93-94）

（《莊子·齊物論》）

在這段著名的對(duì)話(huà)中,莊子提出一個(gè)十分驚駭然而又是無(wú)可否認(rèn)的事實(shí),人見(jiàn)人愛(ài)的大美人,在動(dòng)物看來(lái)卻是丑陋可怖的怪物,它們見(jiàn)了紛紛逃走,現(xiàn)在常說(shuō)的沉魚(yú)落雁原來(lái)竟都是貶斥之言。莊子認(rèn)為,具體美與丑都是相對(duì)的,人們?nèi)f勿沉溺其中而忽略大道,真正的大道是超越美與丑而達(dá)到一個(gè)經(jīng)緯天地,絕對(duì)自由的境地。惟有神人才是這種理想人格。文中王倪回答嚙缺時(shí)比較了兩種審美對(duì)象與審美境地,一種是相對(duì)性與暫時(shí)性,世人所美的的美人只是一種暫且的現(xiàn)象,一旦換了個(gè)觀察角度與對(duì)象,則美成了消失的對(duì)象,而惟有“至人神矣”,何謂神矣,在于其超越凡俗,達(dá)到一種無(wú)差別境致。莊子為了說(shuō)明世人為外在之美所困惑,還有一段對(duì)話(huà)體的說(shuō)明：

陽(yáng)子之宋,宿于逆旅。逆旅人有妾二人,其一人美,其一人惡。惡者貴而美者賤。陽(yáng)子問(wèn)其故,逆旅小子對(duì)曰 ：“其美者自美,吾不知其美也；其惡者自惡,吾不知其惡也 ?！标?yáng)子曰 ：“弟子記之：行賢而去自賢之行,安往而不愛(ài)哉!”〔2〕（p699）

——《莊子·山木》

文中通過(guò)孔子學(xué)生陽(yáng)子與弟子的對(duì)話(huà),闡明了自美者不美的道理,極言審美判斷的相對(duì)性。對(duì)方以為美而自己并不以為美,康德曾說(shuō)美是主觀的合目的性,而莊子則將目的論設(shè)定為更無(wú)規(guī)定性的大道,它是矗立在具體之上的。從美的形態(tài)之中,莊子弘揚(yáng)了那種汪洋恣肆的大美,這是一種與自大無(wú)知相對(duì)立的美：在《莊子·秋水》中有這樣一段對(duì)話(huà)：

秋水時(shí)至,百川灌河。涇流之大,兩涘渚崖之間,不辯牛馬。于是焉河伯欣然自喜,以天下之美為盡在己。順流而東行,至于北海,東面而視,不見(jiàn)水端。

于是焉河伯始旋其面目,望洋向若而嘆曰 ：“野語(yǔ)有之曰 ：‘聞道百,以為莫己若者 ?！抑^也。且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者,始吾弗信。今我子之難窮也,吾非至于子之門(mén)則殆矣,吾長(zhǎng)見(jiàn)笑于大方之家。”

北海若曰 ：“井蛙不可以語(yǔ)于海者,拘于虛也；夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)于冰者,篤于時(shí)也；曲士不可以語(yǔ)于道者,束于教也。今爾出于崖涘,觀于大海,乃知爾丑,爾將可與語(yǔ)大理矣?！薄?〕（p561-563）

文中的河伯與北海若對(duì)話(huà)中彰顯了兩種思想天地,一種是局于一隅,一種是至人神至。河伯是天下曲士的共同心態(tài),仄陋而自得,不識(shí)天地之大,于是才有望洋興嘆,而北海若則通過(guò)河與海的比較,教訓(xùn)它要悟中天地之大與大道之要：“吾在于天地之間,猶小石小木之在大山也。方存乎見(jiàn)少,又奚以自多!計(jì)四海之在天地之間也,不似礨空之在大澤乎？計(jì)中國(guó)之在海內(nèi)不似稊米之在太倉(cāng)乎？”〔2〕（p563）北海若向河伯宣明,天地有天,河外有海。推而言之,人在天地之間又何等緲小,四海之在天地之間又何等緲小。從而說(shuō)明了自己心儀的大美是無(wú)限之美。這種思想通過(guò)對(duì)話(huà),形象而生動(dòng),比起抽象地說(shuō)起大美要好得多。

莊子中的藝文批評(píng)與審美道理,有的很玄妙,不是光靠玄思就能說(shuō)清楚的,這一點(diǎn)老莊有著明顯的不同,老子依靠哲學(xué)思辯與世人對(duì)話(huà),而莊子則喜歡通過(guò)形象化的寓言來(lái)闡述。這種文體的莊子是不少的,莊子的時(shí)代是一個(gè)看重有形與物質(zhì)的時(shí)代,世人惟知追逐物欲,迷而不知所歸,于是老子與莊子等堅(jiān)守人格與理想的士人便十分地失望。而儒家的思想方法也是重視書(shū)本忽略書(shū)本中的意蘊(yùn),從而導(dǎo)致了迷信書(shū)本的傾向。莊子提出那些書(shū)本不過(guò)是記載道理意蘊(yùn)的工具罷了,而且真正的精神意蘊(yùn)是不可言說(shuō)的,是只能領(lǐng)會(huì)的。但是此中的玄奧與體會(huì),光靠思辯與泛泛而論是不能說(shuō)清楚的,因此,莊子巧妙地借著寓言對(duì)話(huà)體加以闡釋,試看下面有名的輪扁鑿輪的故事：

桓公讀書(shū)于堂上,輪扁斫輪于堂下,釋椎鑿而上,問(wèn)桓公曰 ：“敢問(wèn) ：“公之所讀者 ,何言邪 ？”公曰 ：“圣人之言也 ?！痹?：“圣人在乎？”公曰 ：“已死矣 。”曰 ：“然則君之所讀者,古人之糟粕已夫!”

桓公曰 ：“寡人讀書(shū) ,輪人安得議乎!有說(shuō)則可,無(wú)說(shuō)則死 !”輪扁曰 ：“臣也以臣之事觀之。斫輪,徐則甘而不固,疾則苦而不入,不徐不疾,得之于手而應(yīng)于心,口不能言,有數(shù)存乎其間。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣,然則君之所讀者,古人之糟粕已夫!”〔2〕（p490-491）

——《莊子·天道》

莊子論言意關(guān)系,透過(guò)這段生動(dòng)的對(duì)話(huà)說(shuō)明得很清楚。工匠輪扁向齊桓公說(shuō)明,自己鑿輪最后的成功與否,特別是輪中之軸心的小大,是否合適,在于多年的心得與體會(huì),“口不能言,有數(shù)存乎其間”,以此證明圣人之真諦也是不可言傳的。言意之辨本是一個(gè)十分難懂難說(shuō)清楚的道理,但是莊子卻很善于通過(guò)工匠創(chuàng)作的事情來(lái)加以說(shuō)明,真是舉重若輕。“言意之辨”后來(lái)成為中國(guó)古代藝文批評(píng)與美學(xué)的一個(gè)十分重要的范疇與問(wèn)題,對(duì)于意境與境界等中國(guó)古代藝文批評(píng)產(chǎn)生了直接的影響作用。

在《莊子》一書(shū)中,往往還通過(guò)對(duì)話(huà),將藝術(shù)的至境加以演繹。這是莊子對(duì)話(huà)式寓言對(duì)于文藝批評(píng)最大的作用。我們知道,中國(guó)古代自老子開(kāi)始,一直將藝術(shù)的本體說(shuō)成“玄之又玄,眾妙之門(mén)”,而眾妙之門(mén)在莊子那里,化成了形象生動(dòng)的審美感知,宛然可觀。比如,在《天運(yùn)篇》中,有這樣一段對(duì)話(huà)：北門(mén)成問(wèn)于黃帝曰 ：“帝張咸池之樂(lè)于洞庭之野,吾始聞之懼,復(fù)聞之怠,卒聞之而惑,蕩蕩默默,乃不自得?！?〕”（p501）這里說(shuō)的是北成門(mén)聽(tīng)到黃帝在洞庭之野奏咸池天樂(lè)時(shí)的感受,先是聽(tīng)后感到懼,再是感到怠,最后進(jìn)入惑的感覺(jué)。他因是問(wèn)黃帝緣何而得此感受。黃帝向他解釋這三種審美感覺(jué)的關(guān)鍵在于心境與天地的相合。因?yàn)橄嗪系碾A段與境界不同,所以感覺(jué)也不同：

帝曰：“汝殆其然哉!吾奏之以人,徵之以天 ,行之以禮義 ,建之以大清。夫至樂(lè)者,先應(yīng)之以人事,順之以天理,行之以五德,應(yīng)之以自然。然后調(diào)理四時(shí),太和萬(wàn)物。四時(shí)迭起,萬(wàn)物循生。一盛一衰,文武倫經(jīng)。一清一濁,陰陽(yáng)調(diào)和,流光其聲。蟄蟲(chóng)始作,吾驚之以雷霆。其卒無(wú)尾,其始無(wú)首。一死一生,一僨一起,所常無(wú)窮,而一不可待。汝故懼也?！?〕（p502）

黃帝向北成門(mén)解釋道,真正的天樂(lè)應(yīng)是調(diào)和陰陽(yáng),先應(yīng)之于人事,再順之以天理,行之于五德,應(yīng)之于自然。也就是從人籟進(jìn)入天籟。而剛開(kāi)始的音樂(lè)則是沒(méi)有達(dá)到天人相合,對(duì)象與主體不合,所以產(chǎn)生了畏懼的感覺(jué)?？档抡f(shuō)過(guò),崇高感主要是對(duì)象與主體不合,使主體形成了畏懼。而第二種樂(lè)境,雖然使人感受到對(duì)象的磅礴與自然的魅力,但是還沒(méi)有進(jìn)入其中,主體還無(wú)法解讀對(duì)象,于是乎感受到“怠”即似解非解的境致：

吾又奏之以陰陽(yáng)之和,燭之以日月之明。其聲能短能長(zhǎng),能柔能剛,變化齊一,不主故常。在谷滿(mǎn)谷,在坑滿(mǎn)坑。涂郤守神,以物為量。其聲揮綽,其名高明。是故鬼神守其幽,日月星辰行其紀(jì)。吾止之于有窮,流之于無(wú)止。子欲慮之而不能知也,望之而不能見(jiàn)也,逐之而不能及也。儻然立于四虛之道,倚于槁梧而吟 ：“目知窮乎所欲見(jiàn),力屈乎所欲逐,吾既不及,已夫!”形充空虛,乃至委蛇。汝委蛇,故怠?！?〕（p504）

只有到了這三種境地,即主體與對(duì)象開(kāi)始融化一體,道與人,物與我開(kāi)始宛轉(zhuǎn)關(guān)切,新的審美境界產(chǎn)生了：

吾又奏之以無(wú)怠之聲,調(diào)之以自然之命。故若混逐叢生,林樂(lè)而無(wú)形,布揮而不曳,幽昏而無(wú)聲。動(dòng)于無(wú)方,居于窈冥,或謂之死,或謂之生；或謂之實(shí),或謂之榮。行流散徙,不主常聲。世疑之,稽于圣人。圣也者,達(dá)于情而遂于命也。天機(jī)不張而五官皆備。此之謂天樂(lè),無(wú)言而心說(shuō)。故有焱氏為之頌曰 ：“聽(tīng)之不聞其聲,視之不見(jiàn)其形,充滿(mǎn)天地,苞裹六極 ?！比暧?tīng)之而無(wú)接焉,而故惑也。樂(lè)也者,始于懼,懼故祟；吾又次之以怠,怠故遁；卒之于惑,惑故愚；愚故道,道可載而與之俱也 ?！?〕（p507-508）

這是說(shuō)到了咸池之樂(lè)的最高境界時(shí),北成門(mén)這樣的凡人開(kāi)始感到困惑,而這時(shí)候正是音樂(lè)的境界形成之時(shí),由惑到愚,由愚到道,這正是審美境界的提升。這段對(duì)話(huà)體,層層深入。魏晉時(shí)嵇康《聲無(wú)哀樂(lè)論》中采用的也是對(duì)話(huà)體,其主張的“和聲無(wú)象,哀心有主”,其理論內(nèi)容與對(duì)話(huà)體,不能不說(shuō)受益于莊子。正如他在《與山巨源絕交書(shū)》中所自謂“老子莊周,吾之師也”。〔5〕

明代楊慎在《升庵詩(shī)話(huà)》卷九中評(píng)論道：“《莊子》為書(shū),雖恢譎佚宕於六經(jīng)外,譬猶天地日月,固有常經(jīng)常運(yùn),而風(fēng)云開(kāi)闔,神鬼變幻,要自不可闕,古今文士每奇之?！薄?〕清代文論家劉熙載在《藝概·文概》中也指出：文之神妙,莫過(guò)于能飛。莊子之言鵬飛。莊子之言鵬曰“怒而飛”,今觀其文,無(wú)端而來(lái),無(wú)端而去,殆得“飛”之機(jī)者。烏知非鵬之學(xué)為周耶？

莊子寓真于誕,寓實(shí)于玄,于此見(jiàn)寓言之妙。〔7〕

這段評(píng)價(jià)說(shuō)明了在莊子外表的放蕩與浪漫背后,有著極深的人文精神境界,對(duì)于后代的中國(guó)文人產(chǎn)生了無(wú)窮的魅力。清代龔自珍就自稱(chēng),屈騷與莊周,盤(pán)踞肝腸間。宗白華先生更是在他的《中國(guó)藝術(shù)意境之誕生》中指出：“中國(guó)藝術(shù)意境的創(chuàng)成,既須得屈原的纏綿悱惻,又須得莊子的超曠空靈。纏綿悱惻,才能一往情深,深入萬(wàn)物的核心,所謂‘得其環(huán)中’。超曠空靈,才能如鏡中花,水中月,羚羊掛角,無(wú)跡可尋,所謂‘超以象外’?！薄?〕

我們可以這么說(shuō),藝術(shù)精神的建構(gòu)與人生問(wèn)題的相結(jié)合,相對(duì)于儒家思想來(lái)說(shuō),在莊子思想中得到了深入的表現(xiàn)。而莊子的藝術(shù)精神,與其善用對(duì)話(huà)與寓言是一致的。這種對(duì)話(huà)體不僅在文體上沾溉后世,而且對(duì)話(huà)作為中華文明的主體形態(tài),在今天也依然有著巨大的生命力,二十一世紀(jì)的中國(guó),正需要這種對(duì)話(huà)精神與語(yǔ)境,方能使批評(píng)走向“和而不同”,建構(gòu)真正的文明形態(tài)。

〔1〕（漢）司馬遷.史記（卷七十四）〔M〕.北京：中華書(shū)局,1956：2348.

〔2〕郭慶藩.莊子集釋〔M〕.北京：中華書(shū)局,1961.

〔3〕袁濟(jì)喜.中古美學(xué)與人生講演錄〔M〕.桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2007：36-48.

〔4〕侯外廬.中國(guó)思想通史（第一卷《第九章莊子的主觀唯心主義》）〔M〕.北京：人民出版社,1957：309.

〔5〕（梁）蕭統(tǒng).文選（卷三十四）〔M〕.上海：上海古籍出版社,1986：1923.

〔6〕（明）楊慎.升庵詩(shī)話(huà)（卷 9）〔M〕.北京：中華書(shū)局, 2009：177.

〔7〕（清）劉熙載.藝概〔M〕.上海：上海古籍出版社, 1979：183.

〔8〕宗白華.美學(xué)與意境〔M〕.北京：人民出版社,1987：216.