略論明清小說與宗教生態(tài)

·劉彥彥 龍 珊·

明清小說與宗教文化有著密切的關(guān)聯(lián)，幾乎所有重要的作品中都有或多或少的宗教描寫。明代小說，既有對(duì)“三教合一”的宣揚(yáng)，同時(shí)也暗藏著“三教爭(zhēng)勝”的伏筆。到了清代，小說中三教之間爭(zhēng)勝論衡的宗教情節(jié)幾乎很難再見，更多呈現(xiàn)的是傳統(tǒng)宗教與世俗宗教之間的矛盾沖突，而“三教合一”的論調(diào)則更為濃厚。小說中涉及宗教的戲劇性情節(jié)往往和宗教生態(tài)形成顯明的互動(dòng)關(guān)系。由于社會(huì)生活中的宗教生態(tài)、宗教文化的變化在各種歷史文獻(xiàn)中多語焉不詳，所以明清通俗小說此類宗教描述在某種意義上具有特殊的史料價(jià)值。

一

明隆慶到萬歷中期的三四十年中，是《西游記》、 《封神演義》問世并開始傳播之時(shí)。這兩部小說都集中描寫了宗教內(nèi)容。初看起來，兩部作品都力倡“三教合一”，如《西游記》第二回《悟徹菩提真妙理》中，孫悟空的師傅須菩提“登壇高坐，開講大道”，其內(nèi)容是“說一會(huì)道，講一會(huì)禪，三家配合本如然”。而他給弟子們提出的修行目標(biāo)是“攢簇五行顛倒用，功完隨作佛和仙”， “三家配合”、“佛、仙”同等，佛教和道教在這里幾乎沒有區(qū)別。至于上天世界佛祖、老君和玉帝互通音訊、言笑晏晏，更是屢屢出現(xiàn)的情景。

至于《封神演義》，則是正面論及“三教”話語最多的白話小說。如六十五回《殷郊岐山受犁鋤》:“廣成子曰:‘道雖二門，其理合一……古語云:金丹舍利同仁義，三教元來是一家?！逼呤亍肚帻堦P(guān)飛虎折兵》:“昔日三教共立封神榜?！逼呤嘶亍度虝?huì)破誅仙陣》:“子牙對(duì)曰:‘三教圣人親至，共破了誅仙陣。’”《子牙兵取臨潼關(guān)》:“鴻鈞道人曰:‘當(dāng)日三教共簽封神榜……你三人為三教元首……各掌教宗，毋得生事?！比绱说鹊取ｋm然上述“三教”所指不一，但是無論所指為何，上述引文的要旨都在于強(qiáng)調(diào)不同教派是共存的，是應(yīng)該合作的;有時(shí)甚至提出“道雖二門，其理合一”的主張。另外，“金丹舍利同仁義”，分明是儒釋道“三教”，而姜子牙所云，也指的是佛道兩教的教主?？梢姡搅诉@一階段， “三教合一”已經(jīng)成為一個(gè)習(xí)見的話頭。

但細(xì)考察，二書在“合一”的幌子下，卻做足了抑揚(yáng)褒貶的功夫。可以說，“合一”只不過是提供了佛道同臺(tái)表演的舞臺(tái)，而表演之中作者的立場(chǎng)卻鮮明地傾向于某一邊。如《西游記》中孫悟空的第一任師父須菩提被描寫成高道，孫悟空保護(hù)唐僧西天取經(jīng)的本領(lǐng)能耐都源于道教，但最終卻皈依了佛教，表面上可以解讀為釋道的合一，但實(shí)際上，須菩提這一佛教原型的菩薩恐怕是由于西游故事在佛道徒間幾經(jīng)易手而最終形成的非道非僧的矛盾形象。車遲國一節(jié)也存在大量嚴(yán)重?cái)骋暤澜痰那楣?jié)?！段饔斡洝纷寣O悟空掃蕩了一個(gè)又一個(gè)妖道，這些妖道有的吃小兒心肝，有的謀命篡國。作者還讓豬八戒把道教至尊之神“三清”像丟進(jìn)茅坑;讓道士們喝了僧徒的尿，等等。其中雖有戲謔味道，卻也明顯有敵視之意。而《封神演義》則把佛門大德，甚至燃燈古佛、懼留孫古佛、佛門三大士都編排成道門晚輩。把宋元以來佛道兩家爭(zhēng)執(zhí)不休的黃龍禪師與呂祖洞賓的恩怨帶到小說里，塑造出一個(gè)屢屢出乖丟丑的黃龍真人形象①。如此有別的鮮明態(tài)度，也就使得《西游記》與《封神演義》同引一篇《尊道賦》，卻表現(xiàn)出截然相反的宗教立場(chǎng)?？梢?，透過“合一”的表面話語，二書各自的宗教偏向是非常強(qiáng)烈的。指出這些，對(duì)于更深入地闡釋作品，特別是理解有關(guān)宗教描寫的內(nèi)涵，顯然是大有裨益的。

不過，這個(gè)話題還可以延伸一下，就是這種特殊的文學(xué)書寫和現(xiàn)實(shí)的宗教生態(tài)有何關(guān)聯(lián)呢?

《明史》卷六十九《選舉志》載:

萬歷十五年，禮部言:“國初，舉業(yè)有用六經(jīng)語者;其后，引《左傳》、《國語》矣;又引《史記》、《漢書》矣?！妒酚洝犯F而用六子，六子窮而用百家，甚至佛經(jīng)、《道藏》摘而用之，流弊安窮。弘治、正德、嘉靖初年，中式文字純正典雅。宜選其尤者，刊布學(xué)宮，俾知趨向?！币蛉≈惺轿淖忠话偈牌嗾?qǐng)刊布，以為準(zhǔn)則。時(shí)方崇尚新奇，厭薄先民矩矱，以士子所好為趨，不遵上指也。②

這是一段很有趣的史料，由科舉考試的角度看社會(huì)思想文化潮流的變遷?？婆e考試是國家的掄才大典，思想與文風(fēng)理應(yīng)規(guī)范。但不可避免的是，其思想、文風(fēng)也是趨時(shí)而變。從這段記述中，我們可以發(fā)現(xiàn)“三教混一”的風(fēng)氣是在嘉靖中期之后逐漸浸染到社會(huì)文化的各個(gè)層面，而這恰與白話小說的繁榮時(shí)間同步。雖然不能據(jù)此簡(jiǎn)單得出白話小說的宗教描寫直接影響了科舉考試，但白話小說反映出的觀念與士人的觀念變化有某種正相關(guān)，應(yīng)該不是牽強(qiáng)之論。我們前面提到的“‘三教合一’已經(jīng)成為一個(gè)習(xí)見的話頭”，與這段史料恰可相互印證。

我們?cè)賮砜戳硪欢斡嘘P(guān)宗教生態(tài)的史料?！睹魇贰肪硪话倬攀陡邇x傳》記隆慶初年，宗教生態(tài)的一次重大變化:

初，世宗崇道教，太常多濫員，儀奏，汰四十八人。③也就是說，高儀力反前朝宗教政策，僅太常寺一個(gè)衙門就淘汰了四十八名官員。

這一事件的背景是這樣的:嘉靖朝佞道，道士邵元節(jié)祈雨有驗(yàn)得寵 (這很像《西游記》里車遲國的情節(jié))，其父封贈(zèng)太常丞，其孫、曾孫皆任職太常寺，孫“啓南官至太常少卿”。后道士陶仲文復(fù)得寵，其子三人以及孫輩、重孫輩多人皆任職太常寺，貴者官至太常卿、太常少卿。而隆慶帝即位之初便清理太常寺，從中淘汰四十八名道教官員，同時(shí)削去陶仲文的秩謚，處死其子太常寺卿陶世恩，這便給全國朝野一個(gè)強(qiáng)烈的信號(hào)，表明國家的宗教政策從嘉靖朝的極端崇道做了一個(gè)一百八十度的大轉(zhuǎn)彎。于是，佛與道的高低、優(yōu)劣，又一次成為社會(huì)輿論關(guān)注的熱點(diǎn)。

這種動(dòng)搖、調(diào)整中的宗教生態(tài)正是《西游記》、《封神演義》寫作、定稿的社會(huì)文化背景。這一重大的社會(huì)文化變遷，在官史、野史中記載都相當(dāng)簡(jiǎn)略，而小說中的描寫卻翔實(shí)而生動(dòng)。我們雖不可把這些文學(xué)描寫直接作為史料，但從文史互證的方法來講，這些描寫實(shí)在是明代宗教史、明代社會(huì)文化史的絕佳旁證材料。

如果我們循此思路，把考察的范圍進(jìn)一步加大的話，還會(huì)得到更多的印證。

二

萬歷后期，社會(huì)宗教的生態(tài)漸漸地發(fā)生了一些微妙的變化，對(duì)嘉靖朝宗教政策撥“亂”反“正”的震蕩逐漸平息，“三教合一”的話題在更廣的范圍內(nèi)被談?wù)?，也被一般社?huì)輿論所認(rèn)同。

《明儒言行錄》分說陽明心學(xué)的流變道:

先生之教，始裂于龍溪，故念庵羅子屢斥其失，殆“四無”有以誤之歟?至立“三教合一”之說，而陰詆程朱為異端。萬歷中年，群然崇尚，浸淫入于制藝。非有涇陽、景逸諸儒力挽之，則斯道之晦蝕，可勝嘆哉!④

這里特別值得注意的是“萬歷中年，群然崇尚，浸淫入于制藝”，與前引《選舉志》相呼應(yīng)，當(dāng)時(shí)的苗頭至此已是“群然崇尚”，形成風(fēng)氣了。而《思辨錄輯要》也有相近的記載:

三教合一之說，自龍溪大決籓籬，而后世林三教之徒遂肆為無狀。甚至立廟塑三教之像，釋伽居中，老子居左，以吾夫子為儒童菩薩，塑西像而處其末座，縉紳名家亦安然信之奉之。⑤

這種社會(huì)文化的潮流，甚至影響到宗教的領(lǐng)袖，如所謂晚明四大高僧之一的憨山反復(fù)討論這一題旨，他在《道德經(jīng)解發(fā)題·發(fā)明歸趣》中講:

愚意孔老，即佛之化身也?！侵淌ト?，所同者心，所異者跡也。以跡求心，則如蠡測(cè)海;以心融跡，則似芥含空。心跡相忘，則萬派朝宗，百川一味。⑥

雖然他的基本立場(chǎng)是佛教，但對(duì)儒道二教的友善與涵容已經(jīng)達(dá)到無以復(fù)加的程度。這同樣表現(xiàn)在他的《觀老莊影響論·論宗趣》中:

且老，乃中國之人也，未見佛法，而深觀至此，可謂捷疾利根矣?！鲜仙碎g世，出無佛世，而能窮造化之原，深觀至此，即其精進(jìn)工夫誠不易易，但未打破生死窠窟耳!古德常言:“孔助于戒，以其嚴(yán)于治身;老助于定，以其精于忘我?！倍ブ畬W(xué)與佛相須而為用，豈徒然哉!⑦

據(jù)他本人講，他把這些觀點(diǎn)拿給另一高僧紫柏請(qǐng)教，紫柏“一讀三嘆曰:‘是足以祛長迷也?！疵茏尤缙?，刻之以廣法施。”⑧考慮到憨山不僅是名重一時(shí)的宗教領(lǐng)袖，而且和湯顯祖、屠隆、錢謙益等名流皆有往來，有的甚至相當(dāng)密切，所以這些觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)的代表性和影響是不容小覷的。

至于另外兩位佛教領(lǐng)袖，蓮池則喜談莊禪異同，亦有儒釋并重之言。蕅益則喜談釋儒相通之理。前者多有“儒佛二教圣人，其設(shè)化各有所主，固不必岐而二之，亦不必強(qiáng)而合之。何也?儒主治世，佛主出世……圓機(jī)之士，二之亦得，合之亦得，兩無病焉”⑨之類的高論。后者更花大氣力著《周易禪解》、《論語點(diǎn)睛》、《中庸直指》、《大學(xué)直指》，其中既有把“三教”等量齊觀的“儒也，玄也，佛也，禪也，律也，教也，無非楊葉與空拳也”⑩的超妙之論，也有“儒之德業(yè)學(xué)問，實(shí)佛之命脈骨髓。故在世為真儒者，出世乃為真佛”?，這樣儒釋并舉，儒釋二家互為表里，肯定儒與道的言論。他在《疏二金陵三教祠重勸施棺疏》中明確指出三教同源皆在于“心”:

自心者，三教之源，三教皆從此心施設(shè)。茍無自心，三教俱無;茍昧自心，三教俱昧。茍知此心而擴(kuò)充之，何患三教不總歸陶鑄也哉?心足以陶鑄三教，乃名能盡其性，亦能盡人、物之性。?

這些在當(dāng)時(shí)都有相當(dāng)大的影響。三教同源的理念使諸宗從根本上相互融合不分彼此，但是這種和諧的宗教環(huán)境卻使宗教喪失了各自的本質(zhì)，變得面目全非。在小說的創(chuàng)作中尤其能清楚地看到三教的混雜。

這個(gè)時(shí)期通俗小說的宗教描寫與前一時(shí)期有所不同，“合一”的調(diào)子更加響亮，“爭(zhēng)勝”的色彩日趨淺淡。

萬歷三十一年付梓的《鐵樹記》第一回總敘儒釋道源流:

粵自混沌初辟，民物始生，中間有三個(gè)大圣人，為三教之祖。三教是什么教?一是儒家，乃孔夫圣人，則述六經(jīng)，垂靈萬世，為歷代帝王之師，為萬世文章之祖。一教是西方釋迦摩尼佛祖……普度眾生，號(hào)作天人師，這便叫做釋家，又是一教。一教是太上老君，乃元?dú)庵妗窬犹逑删?，稱為道德天尊，這又是一教。?

比起《西游記》、《封神演義》來，不僅表述更加明確，而且“三教”完全平行并列了。而作為一部同樣是宗教題材的作品中，完全沒有前述《西游記》、《封神演義》那樣褒此抑彼的筆墨。

明代關(guān)公信仰非常興盛。關(guān)羽這一歷史人物本是儒家傳統(tǒng)倫理道德中的典范，既忠勇神武又仁義誠信，佛教與道教都爭(zhēng)相將其吸納為本教神祇。佛教奉其為伽藍(lán)神，道教奉其為伏魔大帝?！侗庇斡洝肪砣蹲鎺熡鲋鸬峨y》里寫真武請(qǐng)關(guān)羽收沙刀精的經(jīng)過，說關(guān)羽在天曹被玉帝封為忠義大將軍，日守天門夜管酆都，后來因去西天聽如來講經(jīng)說法，沙刀精乘虛降凡作怪。真武上帝前往西天如來處欲請(qǐng)關(guān)羽助一臂之力降服沙刀精，可是關(guān)羽因未聽完如來講經(jīng)而不愿前往，如來勸道:

上帝乃玉帝一魂化身……汝乃臣子他乃主，主欲臣死，不得不死，父叫子亡，不得不亡。他今既來，安有不去之理??

堂堂佛祖竟然滿口儒家說教!接下來如來又說:

法雖未完，汝在此拜(真武)上帝為師，生生世世不入塵勞，不須聞經(jīng)聽法，亦可脫輪回之苦。?

佛祖又要聽法弟子關(guān)羽拜在道教玄天上帝門下，還說能脫離輪回之苦，佛道相融，以至于此!

《東游記》寫八仙過東海時(shí)與龍王結(jié)怨，結(jié)果八仙平泰山填東海，火燒龍宮。龍王請(qǐng)求玉帝派天兵神將來收伏八仙，而八仙則請(qǐng)齊天大圣孫悟空助戰(zhàn)，大圣乃佛家神，八仙乃道家仙，佛道互相稱兄道弟，顯得格外親切自然。后來太上老君與如來出面調(diào)停，又請(qǐng)觀音大士多方調(diào)解，雙方才最終達(dá)成共識(shí)盡釋前嫌。這種佛道齊心協(xié)力解決神仙之間矛盾的情節(jié)處理，顯然體現(xiàn)出三教融合的創(chuàng)作思想。

更晚一些的《禪真逸史》，寫杜伏威等成仙，既得益于姚真卿等兩位道家仙真，同時(shí)又得高僧林澹然點(diǎn)化。而到了《禪真后史》，寫瞿琰等成仙，也是一位老僧點(diǎn)化，有趣的是，其點(diǎn)化之語竟是:

夫最上乘，乃無上至真之妙道也。以太虛為鼎，太極為爐;清靜為丹基，無為為丹母;性命為鉛汞，定慧為水火;窒欲懲忿為水火交，性情合一為金木并;洗心滌慮為沐浴，存誠定意為因濟(jì);戒定慧為三要，執(zhí)中為玄關(guān);明心為應(yīng)驗(yàn)，見性為凝結(jié);三元混一為圣胎，性命打成一片為丹成;身外有身為脫胎，打破虛空為了當(dāng)。此最上十乘之妙，至士可以行之，功滿德隆，真起圓顯，形神俱妙，與道合真。?

明明講的是成仙之道，使用的卻是三教混融的話語?！岸ɑ蹫樗稹?，“存誠定意為因濟(jì)”，“執(zhí)中為玄關(guān)”云云，完全打成了一片。比起嘉隆萬時(shí)期的作品，“三教合一”更加徹底。在《西游記》菩提說法的那種“說一會(huì)道，講一會(huì)禪”的話語中，道與禪也是先后關(guān)系，這里則泯然無界，混然一體。這雖是小說家言，卻反映了當(dāng)時(shí)宗教的真實(shí)生態(tài)狀況。當(dāng)然，說明萬歷后期以迄明末的白話小說，“三教合一”觀念進(jìn)一步強(qiáng)化，“爭(zhēng)勝”的色彩淡薄，只是相對(duì)隆萬之際而言，并非絕對(duì)化的判斷。

這種宗教文學(xué)書寫與明代社會(huì)思潮的影響也大有關(guān)系。明代“心學(xué)”導(dǎo)致最終的“唯我獨(dú)尊”的宣揚(yáng)主體價(jià)值至上的社會(huì)思潮，對(duì)于宗教信仰造成了強(qiáng)烈的沖擊。神圣的宗教不再是不食人間煙火，遙不可及，釋道兩教與儒家一同被解構(gòu)，就像《金瓶梅》第五十七回中西門慶所叫囂的那樣:“咱聞那佛祖西天也止不過要黃金鋪地，陰司十殿也要些楮鏹營求。咱只消盡這家私廣為善事，就便強(qiáng)奸了嫦娥，和奸了織女，拐了許飛瓊，盜了西王母的女兒，也不滅我潑天富貴!”當(dāng)時(shí)的世俗民眾對(duì)待三教的態(tài)度尚且如此褻瀆輕慢，作者在創(chuàng)作的時(shí)候，自然也是隨心所欲任意調(diào)度運(yùn)用三教內(nèi)容，唯我所用，不分彼此。這種無拘無束、信而不虔的游戲創(chuàng)作心態(tài)使得小說中的宗教內(nèi)容愈發(fā)光怪陸離，熱鬧有趣。不僅為神魔小說創(chuàng)作提供了最豐富的寫作素材，而且對(duì)于作者的創(chuàng)作思維產(chǎn)生了極大的影響。三教合一最終使得儒釋道那些玄奧高深的義理以及莊嚴(yán)神圣的神祇走向大眾而愈發(fā)世俗化。

三

明清易代，社會(huì)的大變動(dòng)促使一些反清排滿的知識(shí)分子隱形遁跡于禪門。順治時(shí)曹洞宗函昰提出的儒釋道三教合一，不是單純地為了挽救佛教的衰落，而主要是為了抗清斗爭(zhēng)的需要，即把忠孝節(jié)義揉進(jìn)禪宗宗旨，從而有利于佛教廣大僧侶和明朝的文人學(xué)士、縉紳遺老以及群眾聯(lián)合進(jìn)行反清斗爭(zhēng)。正因?yàn)榇耍瑪?shù)以千計(jì)的文人學(xué)士、縉紳遺老歸于函昰門下。一時(shí)，函昰的寺院成了抗清志士被庇護(hù)和發(fā)展力量的場(chǎng)所和基地。到了雍正時(shí)期，臨濟(jì)宗三峰派在全國影響甚廣，時(shí)傳“禪宗莫盛于臨濟(jì)，臨濟(jì)之禪莫盛于三峰，三峰之禪莫盛于圣恩”?！傲x不食周粟”的明末遺老紛紛隱遁于臨濟(jì)宗漢月法藏所創(chuàng)建的三峰派門下，佛教對(duì)反清排滿勢(shì)力的護(hù)庇使雍正非常不安，于是借宗教內(nèi)部矛盾將矛頭直指三峰宗主法藏與其弟子譚吉弘忍，親手編著《揀魔辯異錄》，并斥師徒二人為“魔”:“二人者，實(shí)為空王之亂臣，密云之賊子，世出、世間法，并不可容者!”?并對(duì)“兩魔”的語錄著述盡行毀板，乃至動(dòng)用直省督撫的行政力量，徹底削除其支派，永不許復(fù)入祖廷。

清代帝王不但未對(duì)宗教報(bào)以狂熱追捧反而以皇權(quán)干預(yù)禁止，使本來就瀕臨衰微的宗教更加不振，盡管皇家設(shè)置了僧錄司、道錄司等獨(dú)立的宗教部門來掌管天下宗教事務(wù)，其實(shí)也不過是實(shí)施監(jiān)管監(jiān)督的職能，并無益于宗教義理的發(fā)展。

清代佛道二教為了茍延不僅要繼續(xù)向儒家靠攏，甚至要融攝民風(fēng)民俗世風(fēng)民情，因此清代的僧道與民眾除了身份的不同，他們完全深入到世俗生活中。他們的宗教活動(dòng)與老百姓的日常生活發(fā)生著緊密的聯(lián)系。據(jù)統(tǒng)計(jì)，康熙六年時(shí)禮部據(jù)各省巡撫報(bào)告所作統(tǒng)計(jì)為佛寺、道觀近八萬處，而實(shí)際數(shù)量當(dāng)遠(yuǎn)不止此?。這說明佛道二教在民間影響的擴(kuò)展。據(jù)各種文獻(xiàn)記載，民間各種宗教活動(dòng)諸如廟會(huì)、社祭以及盂蘭盆會(huì)等比比皆是豐富多彩，從來都是四鄉(xiāng)咸集，絡(luò)繹如市?；閱始奕ⅰ⒊韧鲮`、齋醮法會(huì)等民間日?；顒?dòng)事件更少不了僧道的參與。再加上明清商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，僧道通過發(fā)揮教內(nèi)技藝，將宗教活動(dòng)變成了獲取經(jīng)濟(jì)利益的手段或職業(yè)，利益的追逐更使宗風(fēng)盡失。

清初，佛教律宗見月讀體感慨:

邇來道風(fēng)日散，情竇日開，往往以叢林為俗肆，攢單養(yǎng)少年之老，坐待死期，曾無贍病苦之心，睹若未見，以致愚聚賢遠(yuǎn)，法道漸衰。?

全真道龍門派著名道士王常月有感于教風(fēng):

頹衰不振，邪教外道，充塞天下，害人心術(shù)智，壞我教門，為毒為魔，其罪甚重。?

因此倡導(dǎo)修道以嚴(yán)持戒律為首要功行，一改全真道偏重丹法清修的教旨。

就算被皇家崇信的禪僧通琇、道忞，也只是為追求榮華富貴的永葆而諂媚討好帝王，不僅于佛法未有所建樹，甚至“藉新勢(shì)力以欺壓同儕”，他們兩人，通琇為皇封“國師”，道忞為錫賜“禪師”，但其品行卑劣，可見當(dāng)時(shí)宗風(fēng)窳敗。

在這種情況下，清代的佛道二教一方面更要向儒學(xué)靠攏從而獲得官方青目，另一方面宗教的世俗化不可避免，而且越世俗化越疏離原教旨，因此清代佛教和道教內(nèi)部都表現(xiàn)出了傳統(tǒng)與世俗之間的沖突矛盾。

清初，錢謙益給黃梨洲信中講到:

邇來則開堂和尚，到處充塞，竹蓖拄杖，假借縉紳之寵靈，以招搖簧鼓。士大夫掛名參禪者無不如其牢籠?！诓豢梢虼溯吙尚杀?，遂哆口謗佛謗僧。譬如一輩假道學(xué)大頭巾，豈可歸罪于孔夫子乎??

言下之意，雖然宗風(fēng)日衰，但不可以偏概全，抹煞傳統(tǒng)宗教之妙法真諦浸淫人心之功。

雍正皇帝對(duì)佛道都有很高的造詣，尤其是禪宗和全真道，面對(duì)當(dāng)前宗教的狀況也不禁感嘆:

今溥天之下，萬剎萬僧，萬僧萬拂，師以盲傳，弟以盲受，人人提唱宗乘，個(gè)個(gè)不了自心，豈不使正法眼藏、涅槃妙心垂絕如線?！踔撩?，造大妄語，動(dòng)稱悟道，喝佛罵祖，不重戒律，彼此相欺，賣拂賣衣，同于市井!?

乾隆也曾針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)于宗教的認(rèn)識(shí)清醒地指出:

夫以禍福趨避教人，非佛之第一義諦也;第一義諦，佛且本無，而況于禍福乎?但眾生不可以第一義訓(xùn)之，故以因緣禍福引之，由漸入深而已。?

可見當(dāng)時(shí)雖然宗教衰頹，但是有識(shí)之士乃至皇帝都意識(shí)到仍要利用宗教“陰翊王度”，從而使人們“皆知尊君親上，去惡從善”。

清代小說比較真實(shí)地再現(xiàn)了宗教生存的憂患與墮落，作者毫不掩飾地宣泄著源于直接生活經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)烈的宗教情緒。如清代長篇小說《說岳全傳》首回，將佛教盛典寫得如同混亂污濁的集市茶館，把道教的玉皇大帝揶揄得如同市井小兒?！镀缏窡簟分械淖T孝移在京城賃居讀畫軒、憫忠寺，對(duì)僧道視而不見，態(tài)度冷淡。就像紀(jì)昀在筆記中引用其先師劉文正公所感慨的:“神仙必有，然必非今之賣藥道士;佛菩薩必有，然必非今之說法禪僧?！?《綠野仙蹤》直斥“老和尚滿肚銀錢學(xué)打坐，小沙彌一心婦女害相思”??！度辶滞馐贰?、《紅樓夢(mèng)》等小說中的僧、道形象猥瑣邋遢，游蕩混跡于市井勾欄，招搖過市，從事著市民日常生活中的驅(qū)邪打醮、度化亡魂、堪輿卜卦等宗教迷信活動(dòng)。宗教成為描摹世情的點(diǎn)染之筆，這顯然與宗教在社會(huì)生活中已局促文化之末的處境有著密切的關(guān)系。

清代的宗教逐漸疏離不食人間煙火的“純粹”的教理，放下清高的身段，以“入世”的姿態(tài)服務(wù)于民眾的功利所需，更加融入化合到文化較低的世俗社會(huì)，而且此時(shí)期的小說創(chuàng)作已經(jīng)脫離了以歷史或神魔單純模式為主遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活的題材，更多是以現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活為背景，融攝五花八門的“銀字兒”內(nèi)容。因此在小說描寫中，現(xiàn)實(shí)生活中的宗教生態(tài)被真實(shí)地反映在作品中，而不似明代小說那樣荒誕離奇、玄幻飄渺。

盡管如此，宗教畢竟擁有成熟的理論體系，其中宗教倫理對(duì)于人們思想行為的威懾力更甚于傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范。《道藏輯要》第二冊(cè)《雍正上諭》謂三教“外略形跡之異，內(nèi)證性理之同”，“初無異旨，無非欲人同歸于善”，“勸善者治天下之要道”?。統(tǒng)治者為利用宗教以治安天下，舉三教合一之旨，鼓吹以宗教道德“勸善規(guī)過”之風(fēng)，因此道書《太上感應(yīng)篇》風(fēng)靡一時(shí)，“其內(nèi)容以道教為本，而兼采儒佛，以解釋修身之要道”，“其所說乃融合儒教，而示以因果報(bào)應(yīng)之理”?。順治十三年(1656年)“上諭刊行之，以資社會(huì)之風(fēng)教”，因此在清士大夫階層普遍流行。

在清代小說中，作者一方面再現(xiàn)宗教的式微，對(duì)于鄙俗淺陋的宗教迷信表現(xiàn)出極大的不屑;另一方面又處處神道設(shè)教，或者利用因果輪回、鬼神地獄、宿命報(bào)應(yīng)等較為低級(jí)的人們普遍的宗教認(rèn)識(shí)來恫嚇束縛世人;或者對(duì)生活現(xiàn)象、人物命運(yùn)予以宗教色彩的安排與解釋，從而將人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的思考升華到宗教哲學(xué)的空靈境界進(jìn)行哲學(xué)的玄思。顯然，這樣的創(chuàng)作主旨高明于明代落腳于純粹神魔世界的宗教描寫，直接作用于當(dāng)下社會(huì)的世道人心。

清初丁耀亢的《續(xù)金瓶梅》承續(xù)《金瓶梅》，但是顯然無論從小說的形式還是內(nèi)容都覆蓋了濃厚的宗教色彩。這部小說形式上效仿佛經(jīng)，每一回冠以“品”，并且文中時(shí)常夾插《華嚴(yán)經(jīng)》與《太上感應(yīng)篇》的內(nèi)容。整部小說雖然是寫吳月娘與西門亡者輪回轉(zhuǎn)世的來生之間的故事，但是因?yàn)槿@種三教內(nèi)容的頻繁穿插，小說意味被大大消解，故事反而成了說教的注解，正如作者自言“這一部《續(xù)金瓶梅》替世人說法，做《太上感應(yīng)篇》的注腳”:

我今為眾生說法，因這佛經(jīng)上說的因果輪回，遵著當(dāng)今圣上頒行的《勸善錄》、《感應(yīng)篇》，都是戒人為惡，勸人為善，就著這部《金瓶梅》，講出陰曹報(bào)應(yīng)，現(xiàn)世輪回。緊接這一百回編起，使這看書的人知道陽有王法，陰有鬼神，這西門大官人不是好學(xué)的，殺一命還一命，淫一色報(bào)一色，騙一債還一債。?

我今講一部《續(xù)金瓶梅》，也外不過此八個(gè)字，以憑世人參解，才了得今上圣明，頒行《感應(yīng)篇》勸善錄的教化，才消了前部《金瓶梅》亂世的淫心。?

這八個(gè)字即“諸惡莫作，眾善奉行”，小說勸化教誡的主旨被作者不加掩飾地大肆公布。

清代諸帝不喜符箓齋醮，而好理學(xué)與禪學(xué)，對(duì)于全真道的道禪融合以及清靜無為之道較有興趣，因而有所褒揚(yáng)。順治、康熙、雍正、乾隆都對(duì)全真道有過扶持之舉。因此乾隆朝李百川創(chuàng)作《綠野仙蹤》，這是一部以全真道色彩為主的神魔小說。作者借冷于冰之口指出世俗之出家道人與傳統(tǒng)意義上的養(yǎng)性全神之道人的區(qū)別:

但我們出家，與世俗道出家不同。世俗出家，除誦經(jīng)燒香、禮拜神佛外，便要謀生財(cái)養(yǎng)命道路。我們出家，須將酒、色、財(cái)、氣四字看同死灰一般，每遇要緊關(guān)頭，將性命視同草芥，若處處怕死貪生，便不是我道中人了。?

全篇借冷于冰度化猿不邪、連城璧、金不換、溫如玉以及兩狐精的故事，宣揚(yáng)只有斬?cái)嗑粕?cái)氣、貪嗔愛欲，救人患難，廣積陰功，才能得道成仙。同時(shí)小說中也穿插了上至太師嚴(yán)氏父子下自市井販夫走卒的因果報(bào)應(yīng)故事，警示世人“天道報(bào)還，可不畏哉”?!

紀(jì)昀的《閱微草堂筆記》雖然滿紙狐鬼精怪，但是他自己也不隱晦初衷，直言“雖語頗荒誕，似出寓言，然神道設(shè)教，使人知畏，亦警世之苦心，未可繩以妄語戒也”?，“神道設(shè)教，以馴天下之強(qiáng)梗，圣人之意深矣，講學(xué)家烏乎識(shí)之!”?從另一個(gè)角度詮釋，這種通過宗教的震懾力量取代儒家道德倫理的說教之創(chuàng)作心理正說明了宗教在當(dāng)時(shí)世俗化的程度和廣度。

相較而論，《紅樓夢(mèng)》的宗教色彩，其寓意就更為深厚了。比如貫穿《紅樓夢(mèng)》的癩僧跛道始終結(jié)伴而行，這正體現(xiàn)出佛道的平等不分優(yōu)劣。貫穿整部小說的《好了歌》雖是道教唱詞卻體現(xiàn)出“色空”的佛教色彩。還有寶黛釵談禪為寶玉解心結(jié)等等情節(jié)不難看出作者賦予的宗教意蘊(yùn)，當(dāng)然這也是當(dāng)代很多學(xué)者探討過的問題，這里就不再贅述。

綜上所述，明清小說中蘊(yùn)涵的宗教文化內(nèi)容不僅豐富，而且折射出現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的宗教文化生態(tài)。宗教文化內(nèi)容的滲透不僅擴(kuò)大了小說的張力，開拓了小說的多元闡釋，同時(shí)也為宗教生態(tài)提供了考察的視角，通過文史互證，更加詮釋了宗教與小說創(chuàng)作之間的密切關(guān)系和影響。

注:

①陳洪《結(jié)緣:文學(xué)與宗教》，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第303頁。

②③《明史》，中華書局1999年版，第1128、3416頁。

④[清]沈佳《明儒言行錄》，卷八，《四庫全書》史部七。

⑤[明]陸世儀《思辨錄輯要》，卷三一，《四庫全書》子部一。

⑥⑦⑧[明]釋憨山《夢(mèng)游集》下，北京圖書館出版社2005年版，第348、339、341頁。

⑨[明]釋蓮池《竹窗隨筆·竹窗二筆》，北京圖書館出版社2005年版，第106頁。

⑩??[明]釋蕅益《四書解自序》，《靈峰宗論》，北京圖書館出版社2005年版，第 685、762、745 頁。

?[明]鄧志謨《鐵樹記》第一回，《明代小說輯刊》第一輯第四冊(cè)，巴蜀書社1993年版，第833～834頁。

??[明]吳元泰等著《四游記》之余象斗《北游記》，北方文藝出版社1985年版，第328、329 頁。

?[明]方汝浩《禪真后史》第五十三回，《明代小說輯刊》第一輯第四冊(cè)，巴蜀書社1993年版，第543頁。

?[清]雍正《揀魔辨異錄》卷八，《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第六十五卷，臺(tái)北白馬精舍印經(jīng)會(huì)，第254頁。

?趙世瑜《狂歡與日常:明清以來的廟會(huì)與民間社會(huì)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第187頁。

?[清]釋讀體《建悅心軒記》，劉名芳《寶華山志》卷六《碑銘》，《中國佛寺志叢刊》第五十三冊(cè)，江蘇廣陵古籍刊行社1996年版，第239頁。

?[清]王常月《龍門心法后跋》卷下，《藏外道書》第6冊(cè)，第778頁。

?[清]黃宗羲《黃梨洲文集》，中華書局1959年版，第511頁。

?[清]雍正編《御選語錄》卷一二附雍正《上諭》，《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第六十八卷，臺(tái)北白馬精舍印經(jīng)會(huì)，第574頁。

?[清]乾隆《滿文大藏經(jīng)序》，紫禁城出版社2002年版，第2頁。

?[清]紀(jì)昀《閱微草堂筆記》卷八《如是我聞二》“李老人”條，上海古籍出版社1980年版，第171頁。

???[清]《綠野仙蹤》，齊魯書社 2008 年版，第 117、252、63 頁。

? 李養(yǎng)正《道教概說》，中華書局2001年版，第208頁。

? 傅代言編譯《道教源流》，第五章《倫理》，中華書局1927年版，第125、126頁。

??[清]丁耀亢《續(xù)金瓶梅》，第一回，齊魯書社2006年版，第7、496頁。

??[清]紀(jì)昀《閱微草堂筆記》，上海古籍出版社1980年版，第104、453頁。