論史境之中的公正概念

亓 光

(吉林大學(xué) 行政學(xué)院，吉林 長春 130012)

論史境之中的公正概念

亓 光

(吉林大學(xué) 行政學(xué)院，吉林 長春 130012)

公正是什么，這個問題始終縈繞在人類思想的不盡追求中。對于公正概念的歷史分析，以往多停留在闡釋思想家的公正論說，或公正概念的類型變化，而忽視了公正概念本身的歷史建構(gòu)主義意義。本文否棄了那種“素材式”的公正史觀，而闡述了一種“史綱式”的公正史境。通過歷史建構(gòu)主義方法的運(yùn)用，可以發(fā)現(xiàn)公正概念的歷史并不是思想素材在時間線上的簡單鋪敘，而是在概念范疇的革命變革的“前歷史”和“歷史”發(fā)展、交疊與轉(zhuǎn)換的過程中實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)表達(dá)。在嚴(yán)格的意義上，此種公正概念的歷史分析是公正概念增長的基點(diǎn)。

公正；問題域；歷史；前歷史；歷史建構(gòu)主義

“公正”不是歷史的，而是哲學(xué)的。這是一個黑格爾式的命題。馬科斯·韋伯用理想類型對此進(jìn)行了最好的說明，或許在他那里，公正就應(yīng)該是一種理想類型，只不過“抽象的理想類型不是作為目的，而是作為方法由我們建立起來的?！盵1]這樣，在浩瀚且“雷同”者甚多的歷史素材中，我們怎樣建立自己的公正思想史觀呢？這是規(guī)定性命題而非描述性命題。

一

從本質(zhì)上講，公正是一個哲學(xué)命題和概念，研究公正離不開哲學(xué)的思維和方法。而在現(xiàn)實(shí)中，公正是一個社會實(shí)踐的認(rèn)識和理念，是政治社會存在的重要價值訴求。眾所周知，哲學(xué)是對人的存在的最深刻的思維活動，那么，政治哲學(xué)就是對政治社會的最深沉的批判活動。我們將此稱之為公正思想的“大環(huán)境”和“小環(huán)境”。在此基礎(chǔ)上，公正思想的展開不啻為追求真理和價值信仰的“問題史”。懷特海認(rèn)為，“歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的最可信賴的一般特征是，它是由柏拉圖的一系列注腳所構(gòu)成的。”[2]在這一傳統(tǒng)中，關(guān)于公正(正義)的思想盡管在不斷地追逐自我本原和價值真理，卻發(fā)現(xiàn)如今公正概念復(fù)雜而模糊的特性絲毫沒有減弱。作為問題史，本質(zhì)模糊性和意見多樣性是一組相生相伴的特點(diǎn)。如果我們打開一部物理學(xué)史，我們也許能夠在其中找到我們意圖找到的公理、定理和基本概念，盡管它們也在變化發(fā)展，但是這種發(fā)展是建立在許多明確的概念基礎(chǔ)上的階段替代的過程；而如果我們打開一部“公正思想史”，我們很可能完全找不到我們所需要尋找的東西。對此，黑格爾指出，“哲學(xué)有一個顯著的特點(diǎn)，與別的科學(xué)比較起來，也可說是一個缺點(diǎn)，就是我們對于它的本質(zhì)，對于它應(yīng)該完成和能夠完成的任務(wù)，有許多大不相同的看法。如果這個最初的前提，對于歷史題材的看法，沒有確立起來，那么，歷史本身就必然會成為一個游移不定的東西。只有當(dāng)我們能夠提出一個確定的史觀時，歷史才能得到一貫性，不過由于人們對它的題材有許多不同的看法，這樣就很容易引起片面性的責(zé)難?！盵3]5顯然，從問題史的角度看，公正思想的歷史分析需要一種哲學(xué)史綱式的論證前提，不能簡單地從歷史素材和意見中歸納出所謂的“科學(xué)的范式”。

探索何謂公正的問題，是追求真理知識的過程，因此它的研究才能保持彌久恒新。在這個過程中，產(chǎn)生了許多關(guān)于公正的意見、觀點(diǎn)和思想，如果停留在上文關(guān)于“問題史”的認(rèn)識層面上，我們就無法獲取哪怕一絲對于公正理念本質(zhì)的理解，也無法衡量何種理論、怎樣的理論發(fā)展促進(jìn)了公正思想研究的歷史進(jìn)步。對于意見和真理，很多人把他們看作種屬關(guān)系，因?yàn)樗坪踔挥胁煌囊庖姷墓餐嬖诤娃q論才能夠發(fā)現(xiàn)真理。實(shí)際上，所有的意見都是意識形態(tài)的產(chǎn)物，是特定知識結(jié)構(gòu)和理論需要的產(chǎn)物；而真理則是一種隨著實(shí)踐變化而不斷更新自我的“變動性”，任何對于公正思想有意義的進(jìn)步觀點(diǎn)，都不會對“公正意見”妥協(xié)，而是秉持一種批判的態(tài)度，在否定直觀解釋的過程中面對自我否定甚或是探求自我否棄。因此，“全部哲學(xué)史這樣就成了一個戰(zhàn)場，堆滿了死人的骨骼。它是一個死人的王國，這王國不僅充滿著肉體死亡的個人，而且充滿了已經(jīng)推翻了的和精神上死亡了的系統(tǒng)，在這里面，每一個殺死了另一個，并且埋葬了另一個。”[3]19-20公正思想的史綱或多或少具備了些許“殘忍”，我們不得不痛苦地面對那些素材——“它們對于我只是一堆外在的僵死的歷史材料，一堆本身空疏的內(nèi)容”，而我所需要的“真理是在知識里，但我們只有在反省時，不是在走來走去時，才能認(rèn)識真理；真理既不能在直接的知覺、直觀里，亦不能在外在的感覺直觀或者理智的直觀里被認(rèn)識，而只能通過思維的勞作才能認(rèn)識。”[3]20這是一個基本態(tài)度，否此，則我們很有可能被汗牛充棟的關(guān)于公正或者正義、公平、平等的論說迷惑，認(rèn)為公正不過是一個詞項(xiàng)。當(dāng)代的公正研究在重復(fù)某些沒有必要的模糊論辯，其最初的原因就在于沒有形成一個真正的屬于自我的對于公正思想歷史的真理性的認(rèn)識。我愿意再次強(qiáng)調(diào)，公正是一個哲學(xué)的命題，一個政治哲學(xué)的命題，那么公正的哲學(xué)氣質(zhì)使它必然具有一種特性，“即它的概念只在表面上形成它的開端，只有對于這門科學(xué)的整體研究才是它的概念的證明，我們甚至可以說，才是它的概念的發(fā)現(xiàn)，而這概念本質(zhì)上乃是哲學(xué)研究的整個過程的結(jié)果。”[3]5-6由此可見，公正史綱是一切公正研究的起點(diǎn)，是一種公正認(rèn)知的最初表述，它不是一種梳理，而是一種論述。

二

那么，論述的公正史綱是否必然等同于需要將公正的思想史“提升”為公正的部類學(xué)呢？對此，答案不應(yīng)是唯一的。對于二者而言，并不存在史和論的差別，其關(guān)鍵在于對于某一主題——例如公正思想——的分析角度，即認(rèn)識論(知識論)和價值論(文化學(xué))的區(qū)分。超越敘事的歷史材料，是二者共同使命，而區(qū)別則在于前者更加從趨向“內(nèi)在”，而后者比較傾向“外化”，正因?yàn)槿绱?，前者路徑下的史綱往往體現(xiàn)為思想的演進(jìn)研究，而后者則易于選擇類型化的探求。對于本文而言，由于公正命題的認(rèn)知目前存在過度泛化的危險，加之公正和正義是否存在辨認(rèn)的可能和必要仍有待審慎揣度，因此，本文首要之務(wù)大概應(yīng)該說明認(rèn)識公正。這樣一來，認(rèn)識論的公正史綱似乎略嫌具體，但比起盲目的部類化，這似乎是更為穩(wěn)妥的策略。事實(shí)上，看似直觀的思想材料是一個需要被解釋的過程，即回到解釋文本的復(fù)雜過程，而在這種意義上，本文全部的努力恐怕僅是一種回歸的努力。當(dāng)代西方哲學(xué)有一種普遍的看法，認(rèn)為一個信念只能通過另一個信念或另一部分信念才能得到辯護(hù)或證明，只有當(dāng)外部世界或知覺轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)識主體的信念之后才能為某個信念提供辯護(hù)或證明。這個看法被稱作“信念假設(shè)”。當(dāng)然概然主義和可靠主義懷疑并批判了這一觀點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，直接實(shí)在論否認(rèn)了信念假設(shè)，認(rèn)為一個信念不僅可以通過另一部分信念得到辯護(hù)，而且也可以通過非信念的直覺印象或記憶狀態(tài)直接辯護(hù)。顯然，對于公正史綱的分析而言，我們至少需要明白何種是信念假設(shè)，何種不是；何種是直覺印象、記憶狀態(tài)，何種是文化結(jié)構(gòu)、規(guī)范體系，所以，認(rèn)識論下的公正史綱非但是一種客觀主義的選擇，而且也是公正認(rèn)知的可靠前提。在波普爾那里，公正認(rèn)識的歷史是一種人的精神、心靈本身的結(jié)構(gòu)狀態(tài)，它的復(fù)雜性至少具備3個結(jié)構(gòu)——智力結(jié)構(gòu)、意志結(jié)構(gòu)和審美結(jié)構(gòu)。當(dāng)代的公正認(rèn)知，恐怕需要一種更為謹(jǐn)慎的歷史論(內(nèi)容)——概念論——價值論——制度論——?dú)v史論(形式)的認(rèn)知過程，而這一過程的前三個階段往往被后兩個階段取代，這也是本文的澄清之責(zé)。由此我們可以發(fā)現(xiàn)史綱的兩種闡釋形式并無矛盾，而是公正認(rèn)知過程中的不同階段。其要點(diǎn)在于，認(rèn)清當(dāng)下研究的起點(diǎn)，這是本研究需要說明的重要課題。正如李澤厚先生所言，“它們(上述三個結(jié)構(gòu)——筆者注)是歷史具體的，隨社會、時代、民族、階級而具有各自特定的內(nèi)容和作用，但是，它們又有其不斷內(nèi)化、凝聚、積淀下來的結(jié)構(gòu)成果，具有某種持續(xù)性、穩(wěn)定性和非變異性。前者(內(nèi)容)時過境遷，經(jīng)常變化、發(fā)展或消失，后者(形式)卻常常內(nèi)化，凝聚、積淀、保存下來，成為人的主體能力和內(nèi)在結(jié)構(gòu)。……任何文化、道德都是歷史具體的，具有特定的社會、時代民族、階級的不同內(nèi)容，……然而也就在這種種變遷運(yùn)動中，卻不斷積累著、鞏固著、持續(xù)著、形成著與動物相區(qū)別的人所特有的心理結(jié)構(gòu)、能力和形式。它是心理的，但建構(gòu)在生理基礎(chǔ)之上，實(shí)際上是生理和社會兩個方面的交融統(tǒng)一?！盵4]一言以蔽之，公正的本質(zhì)，一切公正思想，并非形式與內(nèi)容的混雜，它們都是人類自我建構(gòu)起來的，是可謂公正的思想史綱。

也許，這種公正史觀，或言之“公正史綱”，會被稱為一種虛無主義。這種擔(dān)心實(shí)際上是不存在的。誠然，我們不得不面對語義學(xué)意義上正義覆蓋公正的歷史現(xiàn)實(shí)，但這種覆蓋并不是全無意義的，它至少說明正義與公正是一組具有歷史屬性聯(lián)系的概念組，而且在公正思想展開的過程中正義是一個歷史認(rèn)識的階段，哪怕是一個被替代或者需要被替代的階段。這樣，正義、自由、平等、公平、安全、秩序這些概念在自我發(fā)展的過程中，的確影響了公正思想，這可以是語義學(xué)或語素論的，可以是倫理或邏輯的，可以是要素說或結(jié)構(gòu)說的，等等?？傊?，這些可以并成為公正的“前歷史”。公正思想的歷史展開，不是“前歷史”被“歷史”取代，而是前歷史的展開由自在的合理存在發(fā)展為自為的客觀批判，進(jìn)而演變?yōu)閷栽谧詾榈膶?shí)踐理解。任何中規(guī)中矩的研究都是一種平庸的歷史性研究，但是當(dāng)這種研究被賦予哲學(xué)思考的成分時候，它就是哲學(xué)性研究，至少也是一種思辨的素材。對于那些似乎陳詞濫調(diào)的“正義言說”似乎并不能說明公正命題本身的特殊性，但至少為我們提供了一種普遍性的信念。這種信念說明，偉大的提案才被充分培養(yǎng)成優(yōu)秀的歷史性研究者，對古文物的興趣與知識成為他們的學(xué)術(shù)動力，而在哲學(xué)性研究方面卻并非如此。在公正思想的“前歷史”中，我們可以汲取很多重要的思想，但卻不能將某種、某兩種或者幾種思想歸納為某某學(xué)說，因?yàn)?，他們的語境分歧(無須是根本性語境選擇)很難被一個類似因素而同化。而對于這問題的不同認(rèn)識，往往意味著兩種解釋路徑甚至思想模式。對此，一個薩維尼式的例子最適宜不過。薩維尼指出“雨果·格勞秀斯的著作《戰(zhàn)爭與和平法》——其寫作的初衷。后來，自然法成為一門獨(dú)立的科學(xué)。無視羅馬法，把自然法視為與羅馬法類似的實(shí)踐性規(guī)范體系。哲學(xué)式的自然法研究與法學(xué)式的自然法研究?！盵5]與此類似的是，公正的概念史中存在傳統(tǒng)公正思想的歷史梳理和公正的哲學(xué)史綱兩種不同的路徑。一言以蔽之，公正的前歷史存在于公正的歷史中。在這里，公正的前歷史和公正的歷史共同組成了公正史綱，而在本質(zhì)論上，這種組成關(guān)系實(shí)際是兩種不同層次的代表，即公正理念系統(tǒng)的認(rèn)識過程和公正真理的追求過程。人們在追求公正真理的過程總會被一些公正理念系統(tǒng)——前文所提及的“公正意見”就存在于此——所包裹。顯然，對公正的研究，就是要逐漸剝?nèi)ミ@些包裹層而日趨接近公正本質(zhì)，這既是過程和結(jié)果的關(guān)系，又是辯證互補(bǔ)的過程。我們可以通過某種線索——某種認(rèn)識論的需要或者知識論的建構(gòu)——解釋公正的歷史實(shí)體，這意味著我們需要一并客觀而嚴(yán)肅地面對公正的前歷史和公正歷史?！拔覀儽仨毭靼祝赫軐W(xué)系統(tǒng)的分歧和多樣性，不僅對哲學(xué)本身或哲學(xué)可能性沒有妨礙，而且對于哲學(xué)這門科學(xué)的存在，在過去和現(xiàn)在都是絕對必要的，而且是本質(zhì)的?！盵3]24在這里，我們不禁想到亞里士多德的偉大洞見，“人們可以明白這個一般道理：沒有哪一種單獨(dú)的知識或能力考察普遍的善”[6]，因?yàn)樗幢愦嬖?，也僅僅存在于某種“單獨(dú)的知識或能力”中。也正因?yàn)槿绱?，我們需要考察各種關(guān)于公正思想的“單獨(dú)的知識或能力”。

三

毋庸置疑，任何公正思想歷史的歸納多半是危險的。從思想到語言就是殘缺的表達(dá)，那么將各種殘缺的表達(dá)依照某種路徑回復(fù)到真理的思想則多少令人“嗤之以鼻”。我們盡量回避那些關(guān)于“起源、連續(xù)性、總體化”等思想史主題的危險分析，而是在“新事物的確定，矛盾的分析，比較的描述，轉(zhuǎn)換的測定”等4個方面更加貼近于史綱模式的自我闡發(fā)。這不是新的方法，黑格爾將之稱為“哲學(xué)的思想史”，而?？聞t稱之為“知識考古學(xué)”。在這里，對于公正思想的歷史闡述本身就是一種公正理解。我們認(rèn)為，公正思想的歷史發(fā)展，是一種哲學(xué)史的發(fā)展，它的意義在于將公正概念的理解過程融于公正信仰、公正批判和公正發(fā)展的整個過程，有的學(xué)者將此稱之為“公正性的成長”，并且預(yù)言我們已經(jīng)進(jìn)入了全球化時代的公正性發(fā)展時代。這大抵是可以自圓其說的。更公允地說，我們所追求的公正是一種不斷現(xiàn)實(shí)化、不斷面向自己的實(shí)踐本質(zhì)展開的思想體系。這一部史綱至少具有兩個典型特點(diǎn)。第一，公正史綱是一個必然性的、有次序的進(jìn)程。不論是公正還是正義，一個可以表達(dá)公正思想的語詞符號始終存在于人們探求什么是好的人類社會生活狀態(tài)和發(fā)展需要的不懈追求中。公正是自在的(潛在的)，它包含了人類對于一種合理的社會、政治生活狀態(tài)的預(yù)期和判斷；公正是建構(gòu)的(認(rèn)識的)，它包含了神義論、契約論、人格論、關(guān)系論和實(shí)踐論等多種描述方式；公正是自為的(現(xiàn)實(shí)的)，它在建構(gòu)認(rèn)識的過程中將關(guān)于自身的預(yù)期和判斷通過平等、自由、公平、秩序、安全等具體的價值實(shí)踐而形式化；公正必然邁向自覺的，任何“有限的事物不是真的，尚沒有達(dá)到它的‘應(yīng)如此’”[3]40，這意味著公正思想始終在人的實(shí)踐活動中不斷豐富價值內(nèi)容、完善范疇體系、整合實(shí)踐結(jié)構(gòu)。第二，包括公正的前歷史的內(nèi)容要素，每一個公正思想曾經(jīng)是、仍然是、而且必定是必然的，因此沒有任何公正思想會消減，而所有的公正學(xué)說(甚至意見)作為全部概念發(fā)展史的各個環(huán)節(jié)都肯定地保存在“公正”史綱中。在公正思想的歷史發(fā)展評價中，時代、人物、思想體系等要素的確影響了公正思想，但是我們并不能說現(xiàn)代的公正思想優(yōu)越于亞里士多德的洞見，或者假設(shè)羅爾斯的貢獻(xiàn)小于柏拉圖一樣。正如羅素所說，“哲學(xué)乃是社會生活與政治生活的一個組成部分，“它并不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經(jīng)有各種體系盛行過的各種社會性格的產(chǎn)物與成因。”[7]

總體看來，盡管公正思想日趨學(xué)術(shù)化、體系化，但是伴隨公正認(rèn)知的細(xì)化，公正認(rèn)知的異化程度也在加深。各種抽象主義、機(jī)械論和“群氓主義”將公正分解得支離破碎。各個學(xué)派似乎都能夠自圓其說，而他們之間對于公正的價值也能夠形成一致，甚至公正已經(jīng)成為時代的主要思想旗幟，代表了當(dāng)代政治哲學(xué)發(fā)展的基本訴求；但是，在這一片興旺之下，每一種公正學(xué)說都似乎可以被輕易地否定，概念的模糊、認(rèn)識論的交叉甚至混同，加之學(xué)科泛化所導(dǎo)致的公正內(nèi)涵的泛化，使得公正研究這一“龐然大物”禁不起任何審慎地考辨。公正思想發(fā)展至此，自然而然地就要求我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)它的“阿基里斯之踵”的所在，結(jié)束公正在“前歷史”和“歷史”兩種境遇下的自我折磨，開啟公正認(rèn)知的新時代。

一言以蔽之，我們所看到的公正思想史綱是公正概念的展開，但是這種展開并沒有終結(jié)，甚至可以說才剛剛展開畫卷。公正思想的前歷史或許更多地充斥于過往時代乃至我們時代對于公正的思考，那么，公正需要邁進(jìn)自己的“歷史”。公正具有哲學(xué)品質(zhì)和實(shí)踐品格，這意味著公正思想是一個需要接受批判和不斷發(fā)展的歷史范疇。正因?yàn)檫@樣，深切地關(guān)懷“公正思想”，需要一種統(tǒng)合語義的、價值的和邏輯的公正論說。

[1] 馬科斯·韋伯.社會科學(xué)研究方法[M].韓水法，莫茜，譯.北京：中央編譯出版社，2008：42.

[2] 懷特海.過程與實(shí)在[M].楊富斌，譯.北京：中國城市出版社，2003：70.

[3] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第一卷[M]. 賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1959.

[4] 李澤厚.中國古代思想史論[M]. 天津：天津社會科學(xué)院出版社，2004：240-241.

[5] 薩維尼.薩維尼法學(xué)方法論建議與格林筆記[M].楊代雄，譯.北京：法律出版社，2008：33.

[6] 亞里士多德全集：第8卷[M]，北京：中國人民大學(xué)出版社，1994：244-245.

[7] 羅素.西方哲學(xué)史(上)[M].何兆武，李約瑟，譯.北京：商務(wù)印書館，1963：5.

HistoricalPerspetiveofConceptsofJustice

QI Guang

(School of Administration, Jilin University, Changchun 130012, China)

What is justice? This question has always lingered in the endless pursuit of human thoughts. For the historical analysis of the concepts of justice, most studies used to deal with the interpretation of justice ideas of thinkers and or the changes of the different types of conception of justice. The present puper discusses the concepts of justice not in a material type but expounds the concepts of justice in the guiding principle of history. By applying the method of history of constncctivism, we can find that the history of the concept of justice is not just the detailed description of materials of thoughts in terms of time, but it is the philosophical expression realized in the process of prehistorical and hostorical development of concept revolution and evolution, in the process of overlapping and transformation. Precisely speaking, the conception of justice in history constructivism is the real starting point for the analysis of justice.

justice; problem domain; history; pre-history; historical constructivism

2009 - 10 - 01

教育部哲學(xué)社會科學(xué)重大課題攻關(guān)項(xiàng)目(項(xiàng)目編號：05JZD0009)

亓光(1983-)，男，吉林大學(xué)行政學(xué)院博士研究生。

D091

A

1009-105X(2009)04-0037-04