人神之際多元互動下的“實錄”堅守

張華

[摘要]司馬遷在《史記》中采用了大量的上古神話傳說以補上古史資料的缺失，神話傳說的采用與歷史真實性的矛盾不可避免?？傮w看來，漢代初期的時代背景是取舍上古神話傳說的客觀原因，司馬遷豐富而獨特的個人經(jīng)歷及“愛奇”的情感傾向是其主觀原因，而司馬遷創(chuàng)作《史記》的總原則及主旨則是取舍的指導思想。在這種多元互動的情形下，司馬遷在對上古神話傳說的取舍中不失其“實錄”精神，在兼顧歷史真實與藝術(shù)真實的同時，首次勾勒出上古史的優(yōu)美畫卷，在中國文化史上產(chǎn)生了十分深遠的影響。

[關(guān)鍵詞]司馬遷；史記；上古神話傳說；多元互動

[中圖分類號]K204.2[文獻標識碼]A[文章編號]1008-0139(2011)02-0124-8

《史記》中對于上古神話傳說的取舍，是司馬遷歷史觀、神話觀、政治觀的集中體現(xiàn)，這種取舍不是單純的、感性的、憑一時興起，而是在“深思熟慮”基礎(chǔ)上，在各種原因多元互動的促使下，對人神之際神話傳說與歷史事實的梳理和辨析。“大一統(tǒng)”的時代背景，司馬遷的人生經(jīng)歷、思維方式、創(chuàng)作原則以及“愛奇”的感情傾向都對其取舍上古神話傳說產(chǎn)生了重要影響。本文試就司馬遷取舍上古神話傳說的原因分別加以探析。

一、時代背景、個人經(jīng)歷對上古神話傳說的取舍

司馬遷生活的時代正值西漢盛世，幾與漢武帝同時，是時海內(nèi)一統(tǒng)、國力充實、政治穩(wěn)定、經(jīng)濟繁榮，這種時代背景同樣也促成了文化學術(shù)的繁榮，加之司馬遷獨特的家世以及特殊的經(jīng)歷，《史記》一書就打上了鮮明的時代烙印并帶有濃厚的個性色彩。司馬遷對于《史記》中_上古神話傳說的取舍，也首先受到了這種時代背景及獨特個人經(jīng)歷的影響。

(一)時代背景

司馬遷生活在西漢“大一統(tǒng)”局面既定的歷史時期，在這一政治背景下，士人們普遍有一種盛世情懷，他們渴望建功立業(yè)，努力歌頌大一統(tǒng)，維護大一統(tǒng)?！妒酚洝肥灼饌髡f中的黃帝就與時代大背景有關(guān)。宋代羅泌在《路史發(fā)揮》卷三《論史不紀少昊》中寫到：“竊觀《太史公記》首黃帝者，特因于《世本》若《大戴禮·帝系·五帝德》，蓋紀其世而非主于三與五之說也，抑以為后世氏姓無不出黃帝者，故首而宗之。至于羲、炎鮮有聞焉，是以不紀，此太史公之本意也?！鼻迦死钹捤迷凇蛾教梦拟n》卷四《五帝本紀論》中也說：“謂史公稱《尚書》載堯以來，而今自黃帝始。蓋《黃帝本紀》，實太史公之諫書也，當與《封禪書》并讀，即可見矣。自漢初學者多治黃老言，至孝武皇帝時始鄉(xiāng)儒術(shù)，而帝更好言神仙……此其愛君之誠，翻覆諷諫，冀人主讀其書而有悟，蓋三致意焉。”這兩段話，皆為論述太史公首寫黃帝的原因，無論其說是否確切，但其言后世姓氏皆出黃帝也好，太史公諷諫武帝也罷，都是在構(gòu)建歌頌大一統(tǒng)，在維護大一統(tǒng)，無論是歌頌還是諷刺，都體現(xiàn)了時代背景下太史公的盛世情懷。正如張新科先生所言：“實際上，歌頌與諷刺是一把雙刃劍。歌頌。這是由于大一統(tǒng)局面下文人有一種自豪感；諷刺，也是為了維護大一統(tǒng)。從心理上說，通過諷刺，希望社會能夠保持穩(wěn)定。因此，兩者是統(tǒng)一的，都是為社會政治服務(wù)?！边@種時代背景和盛世情懷是司馬遷構(gòu)建上古歷史，運用神話傳說的深層原因。

戰(zhàn)國秦漢之交學說蜂起、百家爭鳴，“大一統(tǒng)”成為眾學派討論的重點，其中鼓吹大一統(tǒng)最有力者是公羊?qū)W派。對此，楊向奎先生解釋道：“戰(zhàn)國秦漢之交鼓吹大一統(tǒng)最有力者是公羊?qū)W派，公羊?qū)W派因此被說為代漢立法，代后王立法。司馬遷繼承了公羊?qū)W派的傳統(tǒng)也在為后王立法：大一統(tǒng)。他同時也在為后人立法：反對暴政。這兩者是對立統(tǒng)一體，陳勝吳廣因反對暴政而亡秦，亡秦而后才有漢劉邦的大一統(tǒng)。項羽與強秦類似，都不過是過渡階段的‘閏?！敝荨妒酚洝菲鹩邳S帝，其旨就在于宣傳大一統(tǒng)。這種大一統(tǒng)，不僅是政治上的大一統(tǒng)、疆域上大一統(tǒng)，而且還包括思想文化上的大一統(tǒng)。夏、商、周三代之君，秦漢帝王，春秋以來列國世家，無不為黃帝后代。中華民族皆黃帝子孫的民族觀念就奠基于此。這一指導思想不但對司馬遷作《史記》的上限指出了標準，而且對其取舍上古神話傳說以成上古史指明了方向，在紛繁復雜而零散的神話傳說系統(tǒng)中，取其有利于“大一統(tǒng)”思想的而用之，與之無關(guān)的則盡量避免，是以三皇不錄，而三皇之后的許多神話人物也不予提及，不僅是因為“學者多稱五帝，尚矣”，三皇之說不足為信，更深層次上，以黃帝開啟民族歷史的畫卷是構(gòu)建大一統(tǒng)歷史體系的需要。所以，僅收錄了與黃帝世系有關(guān)的內(nèi)容，這一標準無疑為司馬遷取舍上古神話傳說材料提供了方便。

由于司馬遷受時代背景的影響，《史記》也存在某些思想局限，例如，存在“天命”、災(zāi)異和歷史循環(huán)論的神秘思想的影響。在《六國年表序》論述秦并天下的原因時，指出這是“天所助”的結(jié)果?！陡咦姹炯o》帶有“三統(tǒng)循環(huán)論”的色彩，以為“三王之道若循環(huán)，終而復始”。在《天官書》中，記述各種特殊的自然天象時，常常與人事聯(lián)系在一起，更多地表現(xiàn)了災(zāi)異符瑞的神秘思想。這些都對其取舍上古神話傳說造成了影響，在論述上古帝王世系及古史大事時，不時也打上了這些思想的烙印。這些正說明司馬遷在“究天人之際”時，仍然沒有擺脫“天人感應(yīng)”神學思想的影響。同時，這也與其獨特的個人經(jīng)歷有著密切的關(guān)系。

(二)個人經(jīng)歷

司馬遷在《史記·太史公自序》中寫到

昔在顓項，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之際，紹重黎之后，使復典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。當周宣王時，失其守而為司馬氏。司馬氏世典周史。

這段話看似司馬遷家族的歷史，實際上也是中國史官文化的發(fā)展史，由天官到史官的線索清晰可見。這一特殊的家族史使得司馬遷在記述歷史特別是天官到史官文化演變的上古史時，不能不采用上古神話傳說以闡明這一文化的演變過程。西周以前的原始先民時期，巫史一體，巫掌管著溝通天人的職能，地位十分重要，即使殷商時期，雖跨入了文明社會的門檻，但史官的天官職能仍未有變化。巫的產(chǎn)生乃是為了溝通天地、人神之間的關(guān)系，天官文化的社會背景正是與上古神話傳說息息相關(guān)的。

司馬遷出身史官世家，幼承家學，且轉(zhuǎn)益多師，對其取舍上古神話傳說產(chǎn)生直接影響的是當時大儒孔安國和董仲舒?！稘h書》卷八八《儒林傳》云：“孔氏有《古文尚書》……未立于學官。安國為諫大夫，授都尉朝，而司馬遷亦從安國問故。遷書載《堯典》、《禹貢》、《洪范》、《微子》、《金滕》諸篇，多古文說?！睆倪@里可以得知司馬遷在寫上古史時多宗《古文尚書》的緣故?！妒酚洝ぬ饭孕颉分杏小疤饭眨河嗦劧眨褐艿浪U，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之……”，這里的“董生”就是指董仲舒。司馬遷向他學習過《古文尚書》和《公羊春秋》。董仲舒的公羊?qū)W派在當時影響很大，大講災(zāi)異吉祥之說，當時社會上盛行的“天人感應(yīng)”的思潮，尤其

是鄒衍和董仲舒的五行說對司馬遷取舍上古神話傳說產(chǎn)生了重要影響。從思想史上看，這是一種“普遍性的氏族宗教氣氛”?！八^普遍性的氏族宗教氣氛，即在于以神化先王為前提，以天人感應(yīng)為內(nèi)容。這就是捂紳先生和儒者的職業(yè)的構(gòu)成部分”。關(guān)于這種氏族宗教氣氛在長期的歷史發(fā)展過程中始終沒有中斷。司馬遷在《史記》中屢次提及的陰德陰功思想就是天人感應(yīng)的一種表現(xiàn)，認為凡是王跡所興之處大抵皆有祖先陰德的福佑。

司馬遷之前，陰陽五行學說就已大行其道。周人的天道觀及其敬德論本來是殷氏族宗教思想的損益或延展；春秋的半官學時代，史趙、史墨、梓慎、申須、萇弘等人，皆以天道預(yù)測人事；甚至開創(chuàng)私學的孔墨，同樣承襲天人感應(yīng)的宗教思想，墨子的天志和天鬼的宗教形態(tài)固不待言，孔子不但因“鳳鳥不至，河不出圖”而嘆“吾已矣夫”，更以稀嘗之禮說明政治，這也可以看出他相信天道和人事的宗教聯(lián)系。降及戰(zhàn)國末葉的古代危機時代，各國之間察禨祥，候星氣的風氣幾乎湮沒學術(shù)，各種迷信禁忌將代替自由研究，以鄒衍為首的陰陽五行家遂逐漸占到統(tǒng)治地位?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌分姓f鄒衍“乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變，《終始》、《大圣》之篇十余萬言。其語閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無垠……”，說其采取經(jīng)驗和推理的擴張思路來描述世界的，是從已知推導未知，由經(jīng)驗的事實推導未經(jīng)驗的未知世界。司馬遷反對鄒衍那種從空間和時間上任意推演的做法，認為“其語閎大不經(jīng)”，而“五德終始說”卻為司馬遷所接納，用于對上古未知歷史的描述上。

五德終始說源于淵源已久的五行說?！妒酚洝v書》說：“蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神祗物類之官，是謂五官?！闭J為建立五行的是黃帝。關(guān)于五行的說法學術(shù)界有兩種：一種是梁啟超1923年發(fā)表的《陰陽五行說之來歷》肯定此說最早見于《甘誓》，后見于《洪范》，但在諸子之前影響不大，是戰(zhàn)國以后被加進了新的解釋：“然則造此邪說以惑世誣民者誰耶?其始蓋起于燕、齊方士，而其建設(shè)之傳播之，宜負罪責者三人焉：日鄒衍，日董仲舒，日劉向。”于是在2000年封建社會中，此說在國民心理上起了支配作用。另一種是梁啟超的弟子劉節(jié)4年后提出異議，證明《洪范》乃戰(zhàn)國末期之作，五行說起于鄒衍。顧頡剛先生也同意此說，認為由五行說而有五德說：

五德，為得到五行中的某行而成天子者的所據(jù)之德。五行以五次循環(huán)，以次用事，終而復始，得到五德的天子也跟著它循環(huán)，跟著它用事，終而復始。哪一行用事，那時的人所穿的衣服也當跟著這一行的顏色而改變。

由于五行說與五德說的聯(lián)姻，故此說又稱五德終始說。后來，五行說又與陰陽說相結(jié)合，相互交錯，引起變化，以此來解釋自然界與社會現(xiàn)象，稱陰陽五行說。根據(jù)此說，意謂凡是帝王出現(xiàn)均有預(yù)兆?！洞呵锓甭丁ね醯赖诹罚?/p>

春秋何貴乎元而言之?元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見。五帝三皇之治天下，……毒蟲不螫，猛獸不搏，鷙蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊。

司馬遷也受到此說影響，選取了大量體現(xiàn)五德終始說和陰陽五行學說的內(nèi)容與神話傳說中特異之處相結(jié)合，記載于《史記》中。如：

《史記·五帝本紀》：“有土德之瑞，故號黃帝?！?/p>

《史記·天官書》：“軒轅黃龍體?！?/p>

《史記·封禪書》：“黃帝得土德，黃龍見。夏得木德，青龍止于郊，草木茂盛。殷得金德，銀自山溢周得火德，有赤鳥之符。今秦變周，水德之時。昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞?！?/p>

此類記載在《史記》中多有出現(xiàn)，在《呂氏春秋·應(yīng)同篇》也有類似記述。五行說是相生相克的，木克土，夏繼五帝；金克木，商取代夏。以此類推，周而復始，都是天命。司馬遷發(fā)展了這種學說，將五帝三王世系以此為線索串聯(lián)起來。西漢末，劉歆的《世經(jīng)》將古史向前推移，伏羲為木德，黃帝為土德，少嗥為金德，顓頊為水德；第二輪的循環(huán)，則是帝嚳為木德，堯為火德，舜為水德，禹為土德……于是在帝王系統(tǒng)中，上至伏羲，下至漢，神話人物和歷史人物按縱向發(fā)生了關(guān)系，神話的歷史化更為完備。此外，夏尚黑，商尚白，周尚赤，由五德說又派生出一個黑、白、赤的三統(tǒng)循環(huán)說。三統(tǒng)說是三皇說的背景。于是以伏羲為首的三皇，與以黃帝為首的五帝，便正式進入了古史。司馬遷將五帝寫入古史，—方面是為三統(tǒng)說找到一個源頭；另一方面則是運用此說來宣傳“大一統(tǒng)”思想。后來在《高祖本紀》中寫劉邦斬白蛇的神異故事也是此說的演變。在《史記·封禪書》中說道：“自齊威、宣之時，鄒子之徒，論著終始五德之運。及秦帝，而齊人奏之，故始皇采用之……形解銷化，依于鬼神之事。鄒衍以陰陽主運，顯于諸侯，而燕齊海上之方士，傳其術(shù)不能通。然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也?！彼抉R遷是把鄒衍的五德終始說與方士的鬼神迷信嚴格區(qū)分開來，認為五德終始說與神仙方士的鬼神迷信有著本質(zhì)的區(qū)別。

司馬遷在肯定董仲舒的學說的同時，否定了其過謬之處?！妒酚洝ご炭土袀鳌贰疤饭铡敝姓劦剑骸笆姥郧G軻，其稱太子丹之命，‘天雨粟，馬生角也，太過。又言荊軻傷秦王，皆非也。始公孫季功、董生與夏無且游，具知其事，為余道之如是?！庇纱丝梢?，司馬遷在受五德終始說和“天人感應(yīng)”說影響的同時，還是詳細辨別的。董仲舒提出的人的吉兇禍福是由天意注定的天命觀，用以教化被統(tǒng)治者，樂于安命開開心心地去做奴才。司馬遷對此進行了懷疑和批判，這種對“天道”的懷疑在當時有極大的進步意義，構(gòu)成了司馬遷唯物主義哲學思想中最光輝的組成部分。這從《伯夷列傳》中其對“天道”的大膽懷疑可以清楚地看出。

司馬遷取舍上古神話傳說入史，同時寄托著他的政治理想。司馬遷生活的時代，國祚鼎盛，海內(nèi)一統(tǒng)，但仍然存在著尖銳的社會矛盾。強烈的社會責任感和獨特的個人經(jīng)歷讓司馬遷對漢代社會的一些制度產(chǎn)生了不滿的情緒，這也在《史記》中有所反映。有學者認為首篇《五帝本紀》為諷刺漢武帝迷信神仙而作，如明代柯維騏《史記考要》云：“諸史所載，謂黃帝采銅鑄鼎，鼎成，帝崩。亦謂鼎成，騎龍升天，蓋本方士之說。漢武帝嘆日：‘吾誠得如黃帝，視棄妻子如脫屣耳。太史公紀之《封禪書》以見漢武之惑。此云崩且葬，所以祛后世之惑也?！雹枨迦死钹捤谩蛾教梦拟n》亦云：“蓋‘黃帝本紀，實太史公之諫書也?！币渣S帝為《史記》之首，原因頗多，綜合各家之言，當以明始祖、立制度二說較為接近司馬遷的本意。司馬遷于眾多傳說中，采《帝系》之說，確認五帝血統(tǒng)相承，三代同源，當然有以黃帝為始祖的意思。另外《太史公自序》云：“維昔黃帝，法天則地，四圣遵序，各成法度?！薄段宓郾炯o·太史》也言“至長老皆各往往稱黃帝堯舜之處，風教固殊焉”，

也是講黃帝、堯、舜的教化足為統(tǒng)治階級治理天下的楷模，字里行間無不飽含司馬遷對現(xiàn)實政治的反思和對傳說中理想政治的向往，寄托了作者美好的政治理想。

二、思維方式、創(chuàng)作原則對上古神話傳說的取舍

司馬遷在《史記·太史公自序》中說：“網(wǎng)羅天下放失舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰，考論之行事，略推三代，錄秦漢，上記軒轅，下至于茲，著十二本紀，既科條之矣。”在此司馬遷把《史記》的創(chuàng)作原則分別加以說明，在寫作具有總綱性質(zhì)的十二本紀時，又提出了“原始察終，見盛觀衰”的原則，這些對其取舍上古神話傳說的也有指導作用，同時，“略古詳今”與“詳漸略變”、“信以傳信”與“疑以傳疑”的寫作原則也對其取舍上古神話傳說產(chǎn)生了十分重要的影響。

(一)“見盛觀衰”與“原始察終”

《史記》在考察歷史興衰的時候注重探討歷史事件的因果聯(lián)系，尤其注意在盛世之時所埋下的導致政治衰敗的種子，司馬遷將這種思維方式概括為“原始察終，見盛觀衰”。他在《平準書》談到：“是以物盛則衰，時極而轉(zhuǎn)。一質(zhì)一文，終始之變也。”司馬遷非常注重用歷史興衰變動的觀點來論述歷史發(fā)展大勢，我們將《秦本紀》與《秦始皇本紀》合在一起，便能清晰地看到秦是如何從一個邊地諸侯國到一統(tǒng)天下，再由盛極而迅速衰亡的。而《十二諸侯年表》則將春秋時期各種勢力的盛衰消長作了充分揭示，從中我們能夠看到周王室的衰敗和各諸侯國的崛起，以及各諸侯國勢力的此消彼長。與“見盛觀衰”緊密相連的是“承敝易變”，《平準書》載“湯武承敝易變，使民不倦，各兢兢所以為治，而稍陵遲衰微”?？隙v史變動的必要性。《高祖本紀》載“太史公日”：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復始。”充分肯定三代的歷史，是一個否定之否定的變易的歷史，形式上好象是循環(huán)，實質(zhì)內(nèi)容在變化、發(fā)展。在寫作《殷本紀》時，在可參考資料十分之少的情況下，司馬遷略陳世系，其中最鮮明的體現(xiàn)的是殷王朝的“盛衰之變”，通過這種盛衰的變化，突出了“圣主賢臣”的歷史作用，強調(diào)人的力量，體現(xiàn)了進步的唯物史觀。這樣不僅讓我們了解到殷王朝的發(fā)展脈絡(luò)，而且其中貫穿了太史公的進步的歷史觀。

由于受到資料文獻不足和儒家經(jīng)典觀點的局限，《五帝本紀》、《夏本紀》和《殷本紀》中的見盛觀衰還比較粗略，全面展現(xiàn)一個王朝由盛而衰歷程的是《周本紀》。司馬遷在記述從周人始祖到文王、武王十幾代人艱難的創(chuàng)業(yè)歷程時，特別突出了始祖后稷以及公劉、古公亶父、周文王、周武王等人對周民族發(fā)展所做出的特殊貢獻。在對上古神話傳說的取舍中，對于傳說較多的“武王伐紂”的故事則著墨頗多，指出了興衰存亡、此消彼長的歷史原因，殷王朝的衰亡是由于君王無道，周王朝的興起是由于“修德行善”。這種取舍詳略得當、重點突出，重視盛衰之變和終始之因的探究，貫穿著司馬遷“見盛觀衰”與“原始察終”的創(chuàng)作原則，使得其在取舍上古神話傳說時能夠有所側(cè)重。

(二)“略古詳今”與“詳漸略變”

關(guān)于“略古詳今”，孔子作《春秋》就是一個榜樣。司馬遷對孔子及其所著的《春秋》極為推崇?？鬃硬谎陨瞎牛粫?，以觀歷史變化的原則對司馬遷也產(chǎn)生了重大影響，只不過是司馬遷補充了上古史，孔子省略了上古史而已，而其重視近世的作史思想則是一致的。

詳近略遠法后王的歷史觀是先秦唯物主義思想家荀子提出的?！盾髯印し窍唷氛f：“傳者，久則論略，近則論詳?！钡擒髯又皇翘岢隼碚摚]有付諸實踐，而且荀子法后王的理論并不徹底。他在《王制篇》中說：“王者之制，道不過三代，法不貳后王，道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅?！避髯拥姆ê笸酰词欠ㄈ?。荀子反對法虛無縹緲的堯舜之道，亦反對法春秋戰(zhàn)國之際的亂世。司馬遷則不然，直接主張法秦漢。這在《史記》篇目的分配上即可看出，在全書130篇中，專記百年之間的漢史就占62篇，兼記漢史的11篇，三代以前的傳說歷史，2000多年只一篇《五帝本紀》。三代為世表，近代為年表，現(xiàn)代分門別類作專題表。八書亦特詳寫近現(xiàn)代。“法后王何也?以其近己，而俗變相類，議卑而易行也?！彼抉R遷從理論到實踐都生動而具體地反映了他詳近略遠、取法后王的歷史觀，無疑這是一種進化論的歷史觀。而這和儒家的宗法堯舜之道比較起來，顯然是一種進步的觀點。

司馬遷認為只有能“終始古今；深觀其變”，才能“究天人之際”，而只有“綜其終始，稽其成敗興壞之紀”者，才能“通古今之變”，而“成一家之言”。對于不可確考的上古史，司馬遷也做了“綜其終始”的工作，如西周建國歷史就詳記變革，而略升平之世。在司馬遷筆下，歷史是在曲折中向前演進的。所以對于史料缺乏的上古歷史，尤其在對上古神話傳說的取舍上，只是記載了與歷史演進有關(guān)的大事件和主要神話傳說人物，這在《史記》與其它文獻對照可以清楚地看出。

(三)“信以傳信”與“疑以傳疑”

《史記》中的上古神話傳說并非是一個結(jié)構(gòu)嚴密、無懈可擊的，其中關(guān)于五帝傳說的世系就不合理。這一矛盾，歷來為學者所注意并探討。清代梁玉繩在《史記志疑》中提出：“玄囂、昌意，黃帝之二子，玄囂二傳生堯、昌意七傳生舜，豈玄囂之后俱年長，而昌意之后多不永?”又指出堯以二女妻舜，“是以族曾孫娶曾祖姑，不更瀆倫亂序乎?顓頊至舜，歷年既久，而鯀，禹遂仕盡四朝，何如此其壽?堯、舜在位，幾百五十年，然后傳禹，何禹之生又如此其晚?”其不合理之處有兩點：第一，窮蟬和鯀皆帝顓頊之子，為兄弟，窮蟬五傳至舜，而鯀之子文命即夏禹卻在舜后。以《五帝本紀》的紀年考之：堯在位98年，舜在位42年，兩代共140年。窮蟬和鯀均帝嚳之世，則禹受命的年歲已在140歲以上，這是不合理的。第二，《殷本紀》記載簡狄吞玄鳥卵生契，而《三代世表》卻標注“高辛生契，契為殷祖”?！吨鼙炯o》說姜嫄踐巨人跡生棄(后稷)，而《三代世表》卻標注“高辛生后稷，為周祖”自相矛盾。

司馬遷在著述時未嘗沒有發(fā)現(xiàn)其中的不合理，但是，從司馬遷大一統(tǒng)歷史觀考察，這些不合理則可以商榷。這是源于今文經(jīng)學和古文經(jīng)學母系氏族社會兩種不同的觀點。關(guān)于中國母系社會的傳說史影，今文學家持肯定的態(tài)度。東漢許慎是古文學家，但在他的《五經(jīng)異義》中載魯、齊、韓三家今文詩以及《春秋公羊》都說：“圣人無父，感天而生”。但古文經(jīng)卻從父權(quán)制觀念立場改造了母系社會的傳說，《毛詩》、《左傳》皆說“圣人皆有父”。司馬遷為“不離古文者近是”，從而確立了以黃帝為起點的中國父系社會。這并不是用個人的觀點來改鑄歷史，他兩存?zhèn)饕?，既說簡狄吞卵，姜螈踐巨人跡，又說簡狄為帝次妃，姜嫄為元妃。兩漢學者不解司馬遷之意，提出了不少置疑。對此，褚少孫《補三代世表》作了精彩論述，云：

張夫子問褚先生曰：“詩言契、后稷皆無父而生。今案諸傳記成言有父，父皆黃帝子也，得無與詩謬乎?”

褚先生曰：“不然。詩言契生于卵，后稷人跡者，欲見其有天命精誠之意耳。鬼神不能自成，須人而生，奈何無父而生乎!一言有父，一言無父，信以傳信，疑以傳疑，故兩言之。

姑且不論褚少孫解釋古代社會的觀點是否正確，他揭示司馬遷“信以傳信，疑以傳疑，故兩言之”的述史原則，無疑是一種科學的紀實方法。對待上古神話傳說，司馬遷不存門戶之見，對于荒誕的古史資料并沒有全部摒棄，而是以博采眾長來豐富自己的營養(yǎng)，構(gòu)成了自己的“大一統(tǒng)”歷史觀。

司馬遷這一歷史觀不但令其保存了部分古史傳說，而且對后代史家產(chǎn)生了重大影響。班固《漢書·高祖本紀贊》稱“漢承堯運”，劉姓“出自唐帝”；魏收作《魏書》亦云：“黃帝以土德王，北俗謂土為托，謂后為跋，故以為氏。附會拓跋為黃帝子孫，為入主中原制造正統(tǒng)的輿論。這都受到了司馬遷“大一統(tǒng)”歷史觀的影響。關(guān)于匈奴的來歷，司馬遷在《史記·匈奴列傳》中寫道：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，日淳維。”其言夏后苗裔，或當然也。追溯到遙遠的上古時代，說匈奴的祖先是夏后氏的苗裔，勇敢地將排除在華夏族之外的匈奴也與正統(tǒng)血緣拉上了關(guān)系，從而超越了“夷夏之辨”，在歷史上實現(xiàn)了真正意義上的大一統(tǒng)。

此外，對于確定不可信的神異帝王的出身，司馬遷采取不言的方法，沒有說明，如對傳說中從父親腹中降生的禹，司馬遷對其生母不言，只是說明其世系家族。對于傳說中石開而生的啟的降生則避而不談，只是說“其母涂山氏之女”等等，這恰恰表明了司馬遷清醒的歷史意識。

三、“愛奇”與上古神話傳說的取舍

司馬遷在遵循儒家思想進行取舍材料的同時，又有強烈的“愛奇”傾向，這一特點也促使其引用了部分的神話傳說入《史記》，豐富了_上古史的內(nèi)容，并且在一定程度上也是對儒家思想的突破。

揚雄在《法言·君子》篇中將《史記》與同時代的《淮南子》和司馬相如賦進行了比較：“《淮南》說之用，不如《太史公》之用也?！短饭罚ト藢⒂腥⊙?，《淮南》鮮取焉爾。必也儒乎?乍出乍人，《淮南》也；文麗用寡，長卿也；多愛不忍，子長也。仲尼多愛，愛義也；子長多愛，愛奇也。”從中肯定了《史記》還是有很多有益于儒家思想教化的內(nèi)容，相對于《淮南子》的莫衷一是和司馬相如的華文麗句來講，司馬遷的最大特點是“多愛不忍”，對很多人和事過于偏愛而不忍割舍。但是，揚雄認為，同樣是“多愛”，孔子和司馬遷存在本質(zhì)的差異，孔子愛的是“義”，而司馬遷愛的是“奇”，“多愛”并不是缺點，關(guān)鍵在于所“愛”的內(nèi)容是什么，是否合乎儒家思想標準，所以他將司馬遷“愛奇”與孔子“愛義”相對而言，并對“愛奇”持否定態(tài)度，這與他所說的司馬遷“多知”而“雜”，具有相似的含義，都是對《史記》記述范圍及材料取舍方面的質(zhì)疑。其后，劉勰在《文心雕龍·史傳》中評論司馬遷時把“愛奇”與“反經(jīng)”聯(lián)系起來，說《史記》有“愛奇反經(jīng)之尤”，認為司馬遷過分追求奇異的說法而不遵從儒家學說，這是對揚雄“愛奇”說的繼承和肯定。司馬貞在《史記·索隱后序》中也說司馬遷“好奇而詞省”等等。他們不約而同地將“奇”與“義”、“奇”與“經(jīng)”對立起來，這種說法并不恰當。《史記》敘事，前后不一致的地方是有的，原因在于各種神話傳說的內(nèi)容，不容易考信?！妒酚洝に麟[后序》又云，“夫太史異聞以成其說”，但《史記》在這方面是以儒家的說法為準的。班固在《漢書·司馬遷傳贊》中批評司馬遷說：“是非頗謬于圣人：論大道則先黃老而后六經(jīng)”，《史記》將六經(jīng)之中不收的黃帝列為篇首，與《尚書》獨載堯以來不同，這與其構(gòu)建大一統(tǒng)的歷史觀密切相關(guān)，這正說明司馬遷比同時代的人站得更高，看得更遠，而司馬遷把孔子列入世家，認為高出老子，可見其并沒有“崇黃、老而薄《五經(jīng)》”的意思。

對于不容易考信的神話傳說內(nèi)容納入《史記》之中，對具有奇幻色彩的內(nèi)容，司馬遷喜歡記載下來，以增加《史記》的傳奇色彩，多少帶有太史公“愛奇”的成分，如《五帝本紀》中言：“高辛生而神靈，自言其名”，顯然這是不可信的，這在《大戴禮記·五帝德》中也有記載。又《項羽本紀·太史公日》寫道：“吾聞之周生日‘舜目蓋重瞳子”等等，縱然司馬遷“愛奇”，但當記載某段上古神話傳說時，又并非全盤接受，而是仔細辨別、詳加剪裁的。在寫的鯀禹的關(guān)系時并未言及“鯀腹生禹”的奇異故事，在寫到禹之子“啟”時，只說“其母涂山氏之女”，對《淮南子》所言的石開生啟的神奇記載未予提及。司馬遷認為“星氣之書，多雜禨祥，不經(jīng)；推其文，考其應(yīng)，不殊。”對這類材料不予收錄?？梢?，司馬遷的“愛奇”是以“宗經(jīng)”為前提的，并沒有“反經(jīng)”?！皭燮妗钡奶攸c來自于道家，而“以儒家為主體的司馬遷的思想，不但不受儒家束縛，而且也不受包括道家在內(nèi)的其他各家的束縛”，他的“愛奇”有著獨特見解。遠古先民的好奇心化作了豐富的想象力，從而創(chuàng)作了優(yōu)美的上古神話傳說；司馬遷對于上古神話傳說的好奇心則經(jīng)過了禨個人的理性加工，成為了文質(zhì)兼美的史傳文學。

綜上所述，司馬遷在《史記》中采用了大量的上古神話傳說以補上古史資料的缺失，是在人神之際多元互動下的“實錄”堅守，漢代初期的時代背景、司馬遷豐富而獨特的個人經(jīng)歷、“愛奇”的情感傾向以及司馬遷創(chuàng)作《史記》的總原則及主旨相互作用，而又不失其“實錄”精神，在兼顧歷史真實與藝術(shù)真實的同時，首次勾勒出上古史的優(yōu)美畫卷，在中國文化史上產(chǎn)生了十分深遠的影響。