知識分子：過期的死亡宣判

何同彬

知識分子：過期的死亡宣判

何同彬

1990年代開始于知識分子的所謂的“帶有理性色彩的戰(zhàn)略性退卻”，雖然經(jīng)過短暫的學(xué)術(shù)化修整和市場化煉獄之后，他們又以不同的身份和姿態(tài)重返“公共領(lǐng)域”，但一切都已不同，國家和政黨意識形態(tài)作為1980年代的自由的對立物已經(jīng)轉(zhuǎn)化為更為潛隱的權(quán)力機(jī)制，借助于經(jīng)濟(jì)發(fā)展中形成的市場法則對知識分子的物的依賴性的“培育”，它們的控制能力更加強(qiáng)大起來，但卻在整個社會的表象上形成了一種多元和虛假“自由”的景象。從本質(zhì)上講，1980年代與1990年代并無實質(zhì)的不同，前者被始終想象為一種知識分子處于中心地位的理想情境，如今愈發(fā)顯得荒唐。“80年代的主題是所謂的人的解放，人從各種網(wǎng)羅和束縛中解放出來，對自由的理解核心是解放。事實上，80年代是一個以知識分子為中心的時代，這個抽象的、自由的、擺脫了各種束縛的人，因而也是以知識分子形象的自我理解來設(shè)計和想象的，而到了90年代，當(dāng)社會從國家中部分地游離出來，以市場為中心建立起自己的世俗法則時，80年代的個人與國家的對立就轉(zhuǎn)化為社會與國家的想象性二分，而在這樣一個市場社會中，社會的中心在一些思想者看來，當(dāng)然不再是知識分子，而是所謂的中產(chǎn)階級，因而也形成了一場市民社會的大討論?！盵1]以上的分析與論斷是一種沒有多少事實依據(jù)的知識想象，這在1990年代以來的思想史語境中成為一種話語生產(chǎn)的慣例。1980年代是如何以知識分子為中心的呢？事實上，1980年代的所謂的知識分子的中心地位只是意識形態(tài)統(tǒng)治策略的權(quán)益之計，并且密切關(guān)聯(lián)于當(dāng)時并不完善的、單一的公共空間的建構(gòu)形式，而所謂的中心無非是眾聲喧嘩的聲音比較集中和熱烈而已，并沒有真正確立起什么“抽象的、自由的、擺脫了各種束縛的人”?；蛘吒鼮榇_切地說，1980年代并沒有為1990年代以后知識分子的價值追求和自由行動樹立什么可行的策略和典范。1990年代之后的世俗法則的建立事實上深刻關(guān)聯(lián)于知識分子的“戰(zhàn)略性退卻”，他們的責(zé)任感的放棄給世俗法則的建立掃清了主體反抗的障礙，所謂的中產(chǎn)階級并不存在，即便存在也只是一種物質(zhì)基礎(chǔ)的身份象征，不可能成為一個社會文化建構(gòu)的“中心”，也無法替代原有的知識分子的文化功能。但1990年代之后的知識分子話語的表述邏輯日漸陷入一種悖謬的語境之中，即一方面是知識分子話語的不斷繁衍、更新，深刻地關(guān)涉到任何一個階段的思想論爭和學(xué)術(shù)討論，以至于形成一種“知識分子學(xué)”的顯學(xué)的地位，各種著述、研究、對話和爭論層出不窮，甚至于某些學(xué)者以“知識分子研究專家”著稱；另一方面，知識分子的文化價值功能卻日漸衰退，并在公共知識界和大眾視野之中遭到廣泛的質(zhì)疑與詬病。這種悖謬語境的形成實際上已經(jīng)動搖了所有關(guān)于知識分子的言說，甚至于應(yīng)當(dāng)像?？履菢臃词≈R分子這一虛擬的主體是否真實存在[2]，或者至少應(yīng)當(dāng)對知識分子及其相關(guān)價值進(jìn)行一個深入的反思。但是反思不能仍然通過新的話語和知識的形態(tài)來進(jìn)行，而是要剝?nèi)ヅ矢皆谥R分子話語之上的歷史和知識內(nèi)容，從眾說紛紜、莫衷一是的話語反復(fù)中撤離，回到一個價值主體的實踐行動的抉擇上來，這才是1990年代至今知識分子話語失敗的本質(zhì)所在。

齊格蒙·鮑曼是這樣來定義知識分子的，“‘知識分子’一詞乃是一聲戰(zhàn)斗的號召，它的聲音穿透了在各種不同的專業(yè)和各種不同的文藝門類之間的森嚴(yán)壁壘，在它們的上空回蕩著；這一詞呼喚著‘知識者’(m enof k no w led g e)傳統(tǒng)的復(fù)興（或者，可以說，這一詞喚起了對于這一傳統(tǒng)的集體記憶），這一‘知識者’傳統(tǒng)，體現(xiàn)并實踐著真理、道德價值和審美判斷這三者的統(tǒng)一。”[3]他在這里提供的知識分子的定義包含了這樣幾個重要的價值元素：戰(zhàn)斗、集體、知識、真理、道德和審美，而且強(qiáng)調(diào)了知識分子跨越專業(yè)和學(xué)科的森嚴(yán)壁壘的特殊性。而科塞的定義則著重強(qiáng)調(diào)了知識分子天生的“反抗”意識：“知識分子在其活動中表現(xiàn)出對社會核心價值的強(qiáng)烈關(guān)切，他們是希望提供道德標(biāo)準(zhǔn)和維護(hù)有意義的通用符號的人，他們‘在一個社會內(nèi)誘發(fā)、引導(dǎo)和塑造表達(dá)的傾向’?！R分子是從不滿足于事物的現(xiàn)狀，從不滿足于求諸陳規(guī)陋習(xí)的人。他們以更高層次的普遍真理，對當(dāng)前的真理提出質(zhì)問，針對注重實際的要求，他們以‘不實際的應(yīng)然’相抗衡。他們自命為理性、正義和真理這些抽象觀念的專門衛(wèi)士，是往往不被生意場和權(quán)力廟堂放在眼里的道德標(biāo)準(zhǔn)的忠實捍衛(wèi)者?！盵4]事實上，以上兩種關(guān)于知識分子的定義并沒有超出我們對知識分子理解的范疇，也即屬于被利奧塔等后現(xiàn)代學(xué)者質(zhì)疑和宣告死亡的傳統(tǒng)知識分子或者普遍知識分子的形象，1990年代之后中國的文化語境所試圖建立或破壞的知識分子也是這樣一種形象。但是，理智地看待知識分子的價值命名，我們不得不某種程度上認(rèn)可后現(xiàn)代對這種知識分子普遍價值的主體形象的質(zhì)疑，因為這里面的確矛盾重重，幾乎把主體的缺陷和局限性全部抹去，留下了一個極端理想化和抽象化的價值堆積。所以，我們可以更為明確與清楚地意識到：知識分子是一個集體性稱謂，一個價值共同體的命名形態(tài)。因此說，看某個個體是否是一個知識分子首先要考察他所處的社會文化語境之中有沒有這種價值共同體存在，而且這一共同體一定要在整個社會的文化建構(gòu)和價值選擇起著重要的、甚至決定性的作用，倘若并不具備這樣一個集體性的共同體，那一切關(guān)于知識分子的言說都是虛假的、毫無意義的。1990年代以來中國知識分子話語的建構(gòu)與爭論并沒有深刻地認(rèn)識知識分子的這種集體性，盡管他們是在這種意義上使用知識分子，但在他們的意識之中構(gòu)成知識分子集體性的是一個虛構(gòu)的、由不同時代的典范組合的知識分子的“神譜”，或者他們根本就不想讓這一話語有什么具體的指涉，只要能具備抽象的價值功能、只要能具備新的話語生產(chǎn)功能就足夠了。所以，當(dāng)我們談?wù)撝R分子的時候，必須要認(rèn)識到這種集體性稱謂的價值共同體里面真正能夠容納哪些人？而且是哪些目前在語境中存在的人？自己是否能成為這樣一個集體性價值的彰顯者而不僅僅是一個言說者？事實上，在我看來，1990年代以后一個邊界泛濫化的知識分子群體沒有誰能夠真正面對這些問題，因為我們所處的這個語境是一個本質(zhì)上扼殺和對立于所謂的知識分子代表的價值的，如果我們認(rèn)為自己是一個知識分子，或者存在這樣一個價值共同體的話，那么整個思想界應(yīng)當(dāng)呈現(xiàn)的是一個同仇敵愾的“浴血奮戰(zhàn)”的場景。而事實上，知識分工的細(xì)化不但不再可能促使一個統(tǒng)一的、普遍的價值共同體的形成，反而愈來愈促使他們內(nèi)部的分離、對立和相互指責(zé)，他們唯一的共同體是“體制”，一個根本上背離知識分子所代表的價值的更強(qiáng)大的共同體。但我在這里并不想揀拾后現(xiàn)代解構(gòu)知識分子話語的牙慧，因為后者在中國的盛行根本上是一種話語的破壞性快感而已。

葉永青 狂熱 布面丙烯 200×150cm 2009

在“人文精神討論”中，陳曉明和張頤武作為后學(xué)在中國的代言人，利用福柯、利奧塔等人的理論對“人文精神”和知識分子進(jìn)行了理論上的拆解，認(rèn)為所謂的“人文精神”不過是啟蒙知識者“最后的神話”[5]。陳曉明認(rèn)為，對于“人文精神”這一神話而言，“沒有人能對此有所懷疑，確實，這種反詰是致命的：難道人類可以沒有理想而存在下去嗎？沒有人文精神，人類還成其為人類嗎？又因為追尋‘人文理想’，而使得這種敘事，這項學(xué)術(shù)事業(yè)和相關(guān)的活動變得尤其高貴。在這種追尋中，思考者終于貼近了生命本性，進(jìn)入人類生存的精神深處，這個思考著的主體甚至變成神，變成真理的天然解釋者和占有者。它高大偉岸的姿態(tài)呈現(xiàn)于現(xiàn)實的思想舞臺之上，它當(dāng)然有權(quán)力，有資格和理由向民眾示范和啟蒙。談?wù)撨@樣一種知識，進(jìn)入這樣的知識譜系，知識的意義和價值自然投射到講述者身上。他們順理成章被指認(rèn)為或自我認(rèn)為一些思想深刻的人，有責(zé)任感和有理想的知識分子，‘民族的脊梁’和希望所在?！盵6]他的質(zhì)疑與嘲諷無疑是深刻且“犀利”的，但他所針對的語境也是其自身所處的語境，他自己也是這種癥候的共有者，這種解構(gòu)又何嘗不是一種“知識譜系”，何嘗不是試圖投射“知識的意義和價值”于自我的知識敘事之中，何嘗不是想彰顯自己是一個“思想深刻的人”呢？一味推崇“人文精神”、闡釋知識分子立場卻缺乏任何有建設(shè)性、反抗性的行動的知識者，固然是需要奚落與嘲諷的，但傳統(tǒng)知識分子命名中所承擔(dān)的價值應(yīng)該由誰來承擔(dān)呢？主體的解構(gòu)如果蔓延到價值和責(zé)任本身的解構(gòu)上，那不是一種犬儒主義的虛無主義了嗎？最終，解構(gòu)“人文精神”和知識分子的話語方式同樣進(jìn)入了一個繁衍虛假知識的譜系之中，并且表現(xiàn)出了比他們所要解構(gòu)的譜系更為武斷的話語想象能力和批判熱度：“它與一種神學(xué)化的寫作傾向相結(jié)合，以徹底否定今天的世俗日常生活為特征，變成了對于普通人的日常生活的宗教式的否定，變成了與肯定人的欲望和正當(dāng)物質(zhì)精神要求的人文主義情懷極端對立的狂躁的神學(xué)精神。它導(dǎo)向了一種中世紀(jì)式的對于技術(shù)發(fā)展與現(xiàn)代文明的否定性的表述，它顯示了對于市場化與全球化的進(jìn)程的恐懼與逃避的清晰?！盵7]“世俗日常生活”、“宗教式”、“神學(xué)”、“人文主義情懷”、“中世紀(jì)式”、“市場化”、“全球化”等等，本身尚屬需要論證和闡釋的話語形態(tài)，它們的“所指”模糊而空洞，組合起來同樣是一種神學(xué)精神：“市場化”、“全球化”、“世俗日常生活”真的那么值得信賴嗎？如今距離以上的論斷已經(jīng)十幾年了，“市場化”、“全球化”給我們帶來了什么？真理、道德和審美的墮落由誰來負(fù)責(zé)呢？至于寄希望于世俗日常生活自身繁衍抵抗意志和價值創(chuàng)新就更是荒誕不經(jīng)的了，1990年代以后日昌的“大眾文化研究”就明顯表現(xiàn)了對文化墮落的曲線肯定：“如果我仍關(guān)心中國文化的現(xiàn)實，我就不能無視大眾文化，因為90年代以來，它們無疑比精英文化更為有力地參與著對中國社會的構(gòu)造過程。簡單的拒絕或否定它，就意味著放棄了你對中國社會文化現(xiàn)實的重要部分的關(guān)注。……必須把它放入具體的歷史情境中來，放入具體的政治、經(jīng)濟(jì)和文化語境中來。所以在一段頗為痛苦的反省和重新思考之后，我開始將主要精力轉(zhuǎn)移到大眾文化研究上來?！盵8]如今看來，戴錦華對“人文精神”論爭的這種反思性的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型毫無意義，大眾文化研究已經(jīng)開始了這么多年，它給大眾文化帶來了什么？大眾文化給我們帶來了什么？逃避責(zé)任的追問，到新的話語形態(tài)中尋求價值上的虛妄的安慰并不是解決知識分子現(xiàn)實障礙的合適的手段，否定現(xiàn)實語境中的知識分子的知識譜系固然有足夠的理由——它的確沒有給它所應(yīng)承擔(dān)的價值功能帶來多少進(jìn)步，但最終推動整個社會的價值進(jìn)步與觀念建構(gòu)的力量由誰來繼承呢？因此，對于知識分子話語的日益的失望重又喚起了許多人對精英階層的現(xiàn)實的否定與厭惡，轉(zhuǎn)而再次在下層民眾和傳統(tǒng)儒家文化那里尋求精神資源：“在道德上，這種‘德’與‘仁’的精神資源，絕不能從中國知識分子的傳統(tǒng)中獲得，而必須在小民百姓中挖掘。我一貫認(rèn)為，知識分子代表了中國文化傳統(tǒng)中最丑惡的成分。他們本質(zhì)上都是韓非理想中的法術(shù)之士，自以為掌握著某種國家理性，總想著獲得超越共同體自治的權(quán)力、干預(yù)老百姓的生活。錢穆和魯迅，在現(xiàn)代中國知識分子中，在人格和學(xué)術(shù)上都屬于保守派或激進(jìn)派之中的佼佼者。但錢穆對中國歷史的吹噓，如同癡人說夢；他對西方民主和中國傳統(tǒng)不相融的判斷，也早已被東亞民主化的進(jìn)程所否定。而魯迅對老百姓的冷血，更不應(yīng)該在未來中華文明中有任何位置。知識分子的精神被主專制腐蝕至今，幾乎無藥可治?！盵9]這種對中國知識分子傳統(tǒng)的否定雖然略有偏激（譬如對魯迅的論述就過于武斷），但卻很大程度上觸及了知識分子問題的實質(zhì)，只是寄希望于小民百姓和儒家“德”與“仁”的資源的方式并不新鮮，不過是融合了文化保守主義與民粹主義的一些基本思想而已，并沒有什么過人之處，歷史已經(jīng)證明這條路很難行得通。因為底層和大眾的道德感是自發(fā)的，在我們這個劇烈變動的社會之中，顯然缺乏持存性和持久性，值得褒揚但不值得信賴。畢竟，真正掌握這個社會權(quán)力的人是知識者，盡管目前知識分子的道德感的確無法像他們的知識話語那么有說服力，甚至可以說，知識分子的寡廉鮮恥已經(jīng)到了令人憤慨的地步，但我們?nèi)匀灰刨嚹切┱莆罩R的人，這很無奈，但卻比寄希望于民眾要好得多。畢竟，對黑暗時代的真理所負(fù)有的責(zé)任必須要有承擔(dān)者，而這個承擔(dān)者仍然是知識分子——我們權(quán)且延續(xù)這個過時的命名。

薩義德說：“知識分子活動的目的是為了增進(jìn)人類的自由和知識。盡管當(dāng)代法國哲學(xué)家利奧塔一再聲稱，與先前的‘近代’相關(guān)的‘解放與啟蒙的宏大 敘 事 ’（g rand narrati v es of e m an c i p ation and enli g hten m ent）這類雄心壯志在后現(xiàn)代的時代已不再通行，但我相信上述對于知識分子的看法依然成立。根據(jù)后現(xiàn)代的看法，宏大敘事被具有地方特色的情境 （lo c al sit u ations） 和語言游戲（lan g u a g e g a m es）所取代：后現(xiàn)代的知識分子現(xiàn)在看重的是能力（c o mp eten c e），而不是像真理或自由這類的普遍價值。我一直認(rèn)為利奧塔和他的追隨者是在承認(rèn)自己的怠惰無能，甚至可能是冷漠，而不是正確評估即使在后現(xiàn)代主義的情況下，知識分子仍然有著許許多多的機(jī)會。因為，事實上政府依然明目張膽地欺壓人民，嚴(yán)重的司法不公依然發(fā)生，權(quán)勢對于知識分子的收編與納入依然有效地將他們消音，而知識分子偏離行規(guī)的情形依然屢見不鮮?！盵10]“怠惰無能”、“冷漠”，在中國的語境中或許還要加上一個“怯懦”，應(yīng)當(dāng)是那些無情解構(gòu)知識分子責(zé)任意識的知識者所共同擁有的現(xiàn)實“障礙”。解構(gòu)的知識效力已經(jīng)發(fā)揮了它最大的功能，在中國的語境中也已經(jīng)有了十幾年的歷史，但我們所痛苦的仍然是一些道德的墮落、真理的迷失和審美的扭曲，我們所仇視的仍然是遮蔽和壓抑自由、真理和道德的各種權(quán)力機(jī)制，所以，于人性而言，于知識者而言，這樣一種誘惑非常強(qiáng)烈但并不可?。骸皬氖澜缂捌涔部臻g轉(zhuǎn)到一種內(nèi)在的生活中，或者，完全忽略這個世界，而去熱衷于一個幻想的‘應(yīng)然’世界或曾經(jīng)存在過的世界?！盵11]這無疑是一種淺薄的精神自由和思想自由的索取，而忘記了所有自由的基礎(chǔ)是“行動”，因此對于1990年代以來愈來愈熱鬧的關(guān)于知識分子重返“公共領(lǐng)域”或“公共空間”的闡釋和論述，最終因為實際“政治”行動的缺失，再一次淪為一種簡單的知識和理性的無意義累積。因為，對于中國“公共空間”的建構(gòu)而言，簡單的知識引進(jìn)與理性思考并不能撼動現(xiàn)實體制的頑固與僵化，對知識和理性的盲目信任、對西方時髦話語的空洞和無節(jié)制的闡釋，都不可能起到建立真實的“公共空間”的政治功能，事實上不就是這樣的嗎？政黨意識形態(tài)些許退讓和改良都是以其它方面的壓制為代價的。事實上，知識分子公共性的喪失并不是1990年代特有的境遇，我們根本就沒有建構(gòu)過良性的公共空間；而所謂的知識分子的再度邊緣化也是沒有事實依據(jù)的，因為中國知識分子始終是邊緣化的，當(dāng)他們自認(rèn)為不再邊緣化的時候，也即他們出賣和喪失立場的時候；至于什么“后現(xiàn)代”理論對知識分子責(zé)任的解構(gòu)，如上所述，在中國的語境內(nèi)無非是顯現(xiàn)了主體的逃避而已，與那些空洞褒揚知識分子立場的知識者沒有區(qū)別。所以，中國語境內(nèi)的“公共空間”的思考和期待就如同下面的論述一樣，充滿話語上的矛盾和無關(guān)乎實際行動的空洞指涉：“在當(dāng)前社會的語境下，知識分子應(yīng)該是這樣：當(dāng)他對社會公共問題發(fā)表意見時，首先他是專家，他在社會某方面有一定的知識權(quán)威性，比如生態(tài)學(xué)家在生態(tài)問題上就具有權(quán)威性。……作為公共知識分子的發(fā)言，你總是要具備若干相關(guān)的知識，這才具備對與生態(tài)相關(guān)的各種問題發(fā)言的基本資格。其他社會階層也能發(fā)言，但他們往往是根據(jù)自身的利益需求參與社會公共事務(wù)，但知識分子不一樣，他個人也許與這一公共問題沒有絲毫的利益關(guān)聯(lián)，但他必須從公共立場出發(fā)，依據(jù)自己超越性的知識背景，對公共問題發(fā)表意見。公共分子的職業(yè)道德在于，當(dāng)他就公共問題發(fā)言時，不能以自己的個體或群體的利益需求，而是應(yīng)該從知識的良知和理性出發(fā)，做出自己的事實分析和價值判斷。如果摻雜了個人利益，那僅僅是作為一個自利性的社會成員，而非超越性的公共知識分子的身份發(fā)言。”[12]在中國，一個知識分子的權(quán)威性和發(fā)言的資格是由誰賦予的？他發(fā)表意見的權(quán)利與媒介由誰來指認(rèn)并許可？一個沒有絲毫利益關(guān)聯(lián)的公共立場如何表達(dá)？由誰來傳達(dá)？知識自身是否能夠產(chǎn)生“良知”？體制內(nèi)的知識分子如何實現(xiàn)超越性的價值判斷和事實分析？有多少知識分子在“自私自利”面前是免疫的呢？事實上，正如我們所看到的，這種無意義的、缺乏現(xiàn)實行動的“公共空間”的學(xué)術(shù)論述本身，就是對中國脆弱的“公共領(lǐng)域”的傷害，人們從這些論述中窺測到的仍然是知識和歷史帷幕后面的懦弱與逃避。說到底，1990年代以來中國知識分子最大的障礙仍然是一種最原始的障礙，只是披著現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代的外衣而已，那就是物質(zhì)欲望及其衍生物，諸如榮譽(yù)、權(quán)力等，這也是他們最為本質(zhì)的政治障礙，也是意識形態(tài)得以控制他們的最基礎(chǔ)的屏障。

葉永青 涂點彩 布面丙烯 200×150cm 2009

正如韋伯所說的：“自從禁欲主義試圖重造塵世并在俗世中實現(xiàn)他的種種理想以來，物質(zhì)財富獲得了一種歷史上任何階段都未曾有過的、愈來愈大且最終變得不可抗拒的統(tǒng)治人類生活的力量……禁欲主義的后繼者——啟蒙運動——那玫瑰般的樂觀情緒，似乎也在不可挽回地逝去，而職業(yè)義務(wù)的思想亦像宗教信仰的死魂靈一樣，在我們的生活中四處游蕩。如果完成某種職業(yè)不能與最高尚的精神和文化價值觀念直接相聯(lián)，或者從另一方面說，假如它根本就無需使人感到是一種經(jīng)濟(jì)壓迫力量，那么人們一般就不會做出任何努力，去為它尋找存在的根據(jù)?！盵13]對于1990年代以來的中國而言，這種概括難道不是一種越來越明顯的事實嗎？物質(zhì)的力量越來越無法抗拒，就顯而易見地削弱了知識分子的價值承擔(dān)的可能性和可信度，而職業(yè)義務(wù)最終被純粹的物欲統(tǒng)攝，不再構(gòu)成與“最高尚的精神和文化價值觀念”的真實的、直接的聯(lián)系，而是通過不斷把價值和觀念歷史化、知識化的方式，來抽象地、隱蔽地遮掩知識分子日漸失控的“自私自利”和屈服、怯懦。知識分子話語的不斷繁衍與其價值承擔(dān)功能的衰退并存的悖謬語境，就是得益于知識和歷史的隱秘的、巨大的網(wǎng)絡(luò)。因為知識化和歷史化之后抽象的價值言說仍然能在卑弱的知識分子那里培育出一種“真誠”的沖動，可以讓他們“自私自利”的同時保持對自身道德立場的內(nèi)心的虛假認(rèn)同，他們像一群演技高超的演員，讓自己的虛妄、虛偽在內(nèi)心培育出一種別樣的高貴來：“假象如何變成真實。——演員即使在最深的痛苦中，也不會最終停止考慮他的角色給人的印象和總體戲劇效果，例如甚至在他孩子的葬禮上，他將作為他自己的觀眾，為他自己的痛苦及其表達(dá)哭泣?？偸前缪萃唤巧膫尉?，最終不再是偽君子；例如神甫，他們年輕時通常有意無意地是偽君子，但是他們最終變得很自然，那時候便真正是神甫了，沒有任何矯揉造作；或者父輩沒有走得那么遠(yuǎn)，那么利用了優(yōu)勢的子輩也許就繼承了父輩的習(xí)慣。如果一個人長期地、頑固地想要顯得是某種人，那他就很難是另一種人。幾乎每一個人的職業(yè)，甚至藝術(shù)家的職業(yè)，都是以偽善、以一種外部的模仿、以對有效之物的復(fù)制開始的。總是戴著一副友好表情面具的人，最終會獲得一種支配權(quán)來支配友好情緒，沒有這種情緒，友誼的表達(dá)就不能實現(xiàn)——而最終這種情緒又支配了他，他就是友好的了?！盵14]我們的知識分子越來越像那些偽君子和神甫，他們在自己的不停的表演中，即那些不停繁衍更新、纏繞往復(fù)的歷史與知識的網(wǎng)絡(luò)內(nèi)變成了這個時代最為丑陋的“真實”之一，藉此他們免除了精神和靈魂的自我拷問。于是，我們宣布知識分子的死亡似乎已經(jīng)是沒有多少爭議的了，但死亡之后的價值承擔(dān)者仍然是缺席的，而知識分子的言說和知識生產(chǎn)仍然是源源不斷，結(jié)果就是，連對知識分子的死亡判決都被歷史化了，死亡了，沒有誰再來承擔(dān)責(zé)任了，而大家都是無辜的。1990年代以來，西方的知識場域、我們的知識場域每天都有人在詛咒知識分子的墮落，宣布它的死亡，但這些遲到的死亡判決已經(jīng)毫無“沉痛感”，只是一種更加痛快的“解構(gòu)”而已。

葉永青 山雨欲來 150×200cm 2009

知識分子問題真的有這么復(fù)雜嗎？顯然沒有，它本就不該成為一個學(xué)術(shù)問題，也不應(yīng)該以如今如此熱烈的話語方式出現(xiàn)在文化的場域之內(nèi)。無論我們把這個集體性的“想象的共同體”稱之為知識分子，還是知識者、人文主義者、批判者，無非都是把這個符號賦予我們所認(rèn)同的那些可貴的持存性價值而已。但我們不敢直接面對這些價值，不敢為此而進(jìn)行實質(zhì)性的反抗與斗爭，于是就把它們放置到一個可以被知識和歷史填充的虛假的容器——知識分子——里面?！爸袊奈娜?，對于人生，至少是對于社會現(xiàn)象，向來就多沒有正視的勇氣?！盵15]何謂“正視”？并非冷眼旁觀，并非是樂此不疲的不斷的話語分析與闡釋，而是首先要做一個真實的、真誠的、勇敢的“人”，切實把自身的知識轉(zhuǎn)化為一種付諸行動的真理沖動，無論是否被冠之以知識分子的命名，他都實現(xiàn)了一個持存性價值承擔(dān)者的責(zé)任。我們已經(jīng)到了應(yīng)當(dāng)從主體歷史化和不斷接受死亡判決的網(wǎng)絡(luò)中掙脫的時候了，當(dāng)主體的死亡都無法喚醒我們的自由意志的話，這種空洞的判決也就失去了應(yīng)有的意義了。

注 釋：

[1]霖羅崗等：《啟蒙的自我瓦解——1990年代以來中國思想文化界重大論爭研究》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2007年版，第28頁。

[2]“我并不覺得知識分子談得太多，因為對我來說他們根本不存在。但是我確實發(fā)現(xiàn)談?wù)撝R分子的倒是越來越多，我對此深感不安。”[法]?？拢骸稒?quán)力的眼睛——福柯訪談錄》，包亞明主編，嚴(yán)鋒譯，上海人民出版社1997年版，第102頁。

[3][英]齊格蒙·鮑曼：《立法者與闡釋者——論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識分子》（導(dǎo)論），洪濤譯，上海人民出版社2000年版，第1頁。

[4] [美]劉易斯·科塞：《理念人》（前言），郭方等譯，中央編譯出版社2003年版，第3頁。

[5] 張頤武：《人文精神：最后的神話》，《作家報》1995年5月6日。

[6] 陳曉明：《人文關(guān)懷：一種知識與敘事》，《上海文化》1994年第5期。

[7] 張頤武：《人文精神：一種文化冒險主義》，《光明日報》1995年7月5日。

[8] 戴錦華：《猶在鏡中》，知識出版社1999年版，第6頁。

[9] 薛涌：《從中國文化的失敗看孔子的價值》，《南方周末》2008年1月10日。

[10] [美]薩義德：《知識分子論》，單德興譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第22頁。

[11] [美]漢娜·阿倫特：《黑暗時代的人們》，王凌云譯，江蘇教育出版社，2006年版，第16頁。

[12] 許紀(jì)霖：《中國知識分子十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2003年版，第26頁。

[13] [德]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，彭強(qiáng)、黃曉京譯，陜西師范大學(xué)出版社，第175、176頁。

[14] [德]弗里德里?！つ岵桑骸度诵缘?，太人性的——一本獻(xiàn)給自由精靈的書》，楊恒達(dá)譯，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第56頁。

[15] 魯迅：《論睜了眼看》，《魯迅全集》（第一卷），人民文學(xué)出版社1981年版，第241頁。