何謂主體,如何生成
——與段德智《主體生成論》相關(guān)的思考

倪梁康,中山大學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究所,廣東廣州 510275

何謂主體,如何生成
——與段德智《主體生成論》相關(guān)的思考

倪梁康,中山大學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究所,廣東廣州 510275

段德智教授在其大作《主體生成論》中所討論的“主體生成”充滿了近代以來日益彰顯的主體文化問題意識(shí)。中西文化的理論大視野中有八個(gè)層面,即“從基質(zhì)到主體”、“主體與客體”、“從單數(shù)主體到復(fù)數(shù)主體”、“主體結(jié)構(gòu)與主體生成”、“主體與自我”、“發(fā)生與邏輯”、“本性與習(xí)性”和“從橫向反思到縱向反思”,以此為參照對(duì)主體的縱向發(fā)生和橫向結(jié)構(gòu)作較為深入、較為系統(tǒng)的考察,論證和強(qiáng)調(diào)主體生成研究的基本可能在于:主體是作為意識(shí)的主體,生成是以緣起方式進(jìn)行的生成。

主體;生成;主體結(jié)構(gòu);主體生成

段德智教授在其大作《主體生成論——對(duì)“主體死亡論”之超越》(北京人民出版社 2009年版)中所討論的“主體生成”,是一個(gè)極為有趣的論題,因?yàn)樗錆M了近代以來日益彰顯的主體文化問題意識(shí)。從現(xiàn)象學(xué)或意識(shí)哲學(xué)角度來看,“主體生成論”也可以翻譯為“精神現(xiàn)象學(xué)”、“意識(shí)發(fā)生學(xué)”、“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”,等等①與康德對(duì)現(xiàn)象界的靜態(tài)結(jié)構(gòu)討論不同,黑格爾的現(xiàn)象學(xué)是討論精神發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)。就此而論,胡塞爾早期的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)離康德較近,后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)離黑格爾較近。;從哲學(xué)以外的角度來看,例如從佛教的角度來看,它可以說是“心生論”②釋迦牟尼曾將“心的發(fā)生”視為修成菩薩而需明證的“六處”的第一處:“若諸菩薩善知六處。便能引發(fā)菩薩所有廣大威德。一者善知心生。二者善知心住。三者善知心出。四者善知心增。五者善知心減。六者善知方便?！?《解深密經(jīng)》卷第三,分別瑜伽品第六);而從個(gè)體心理學(xué)角度來看,它可以說是“個(gè)人形成論”,從社會(huì)心理學(xué)角度來看,則應(yīng)當(dāng)說是“交互主體的動(dòng)機(jī)引發(fā)論”,如此等等。當(dāng)然,該書雖然涉及對(duì)主體生成的總體考察,但主要還是作者對(duì)當(dāng)代西方主體死亡說的回應(yīng),故而也可以稱為“主體重生論”,因此無疑有其獨(dú)到之處。

由于筆者近年一直關(guān)注發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的問題,亦即關(guān)注現(xiàn)象學(xué)中縱向發(fā)生問題或縱意向性問題,因此在閱讀該書的過程中有種種想法應(yīng)和而成,主要是對(duì)主體這個(gè)西方哲學(xué)概念之產(chǎn)生與發(fā)展史的思考,同時(shí)也兼顧主體的橫向結(jié)構(gòu)問題,即現(xiàn)象學(xué)中的橫意向性問題。這些想法大致可以歸為以下八點(diǎn)。

這樣,哲學(xué)的學(xué)問便從方法上以及實(shí)事上(內(nèi)容上、論題上)得到了初步的規(guī)定。以后的哲學(xué)發(fā)展,與這個(gè)最初的軸心雖然有所偏離,但一直沒有脫離。偏離的結(jié)果已經(jīng)明顯,即導(dǎo)致了其他科學(xué)學(xué)科的產(chǎn)生和自立。具體地說,哲學(xué)一方面變衍為某種意義上的終極自然思考:自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué),另一方面則轉(zhuǎn)化為各種意義上的終極自我思考:道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、文化哲學(xué)等。前者是指向自然客體的思考,后者是指向自我主體的思考,無論這個(gè)主體是指?jìng)€(gè)體主體,還是指交互主體。而完全脫離哲學(xué)最初軸心的結(jié)果也會(huì)帶來明顯的結(jié)果:哲學(xué)這門古老學(xué)科的自身消解。

由笛卡爾開啟的近代哲學(xué),形成了不同于古代哲學(xué)的風(fēng)格和指向。它不再像大多數(shù)希臘哲學(xué)家那樣,將自己的代表作稱為“論自然”(τα、φυσικα′),而是把眼光從自然萬物收回到自己本身。但它并非全然放棄對(duì)超出主體之外的思考,而只是把目光集中在作為萬物之根基的東西上。此刻,萬物的本源既不被理解為水,也不被理解為火,甚或其他元素,而是被理解為考察者、探問者自身,易言之,理解為認(rèn)識(shí)著的自我本身。

于是,自近代以降,希臘人理解的“位于底層的東西”(υ(ποκει′μενον)便既被解釋為“基底”(substratum),同時(shí)也被解釋為“主體”(subjectum),兩者合而為一。黑格爾說,“哲學(xué)在奔波了一千年之后,現(xiàn)在才回到這個(gè)基礎(chǔ)上面”[1]63。“自笛卡爾起,我們踏進(jìn)了一種獨(dú)立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白:它自己是獨(dú)立地從理性而來的,自身意識(shí)是真理的主要環(huán)節(jié)。在這里,我們可以說是到了自己的家,可以像一個(gè)在驚濤駭浪中長(zhǎng)期漂泊之后的船夫一樣,高呼‘陸地’?！盵1]59作為“基礎(chǔ)哲學(xué)”的“主體哲學(xué)”由此而開始了自己在堅(jiān)實(shí)陸地上的行程。

2.主體與客體:在笛卡爾之前,“基礎(chǔ)”(subjectum)有三個(gè)基本含義:其一,在本體論意義上:它是實(shí)體,或者說,它是各種屬性、偶性、行為或習(xí)性的承載者;其二,在邏輯的意義上,它是謂項(xiàng)所陳述的主項(xiàng),即是說,它是命題對(duì)象,以及其三,在一般的意義上,它是主題,或者說,是一門科學(xué)的對(duì)象,更一般地說,是一個(gè)活動(dòng)的相關(guān)項(xiàng)[2]373。

在笛卡爾去世一百多年后,“基礎(chǔ)”在近代哲學(xué)的發(fā)展中逐漸被理解為“主體”,與它相對(duì)的一切,都可以稱作“對(duì)象”或“客體”(obiectum)。這已經(jīng)表明:主體構(gòu)成它自身以外萬物的本源或萬物的基礎(chǔ)。在主體哲學(xué)形成之后,“基礎(chǔ)”的這三個(gè)含義在此概念的轉(zhuǎn)換生成中都被繼續(xù)保留下來,蘊(yùn)涵在衍變而成的“主體”概念之中:主體是基礎(chǔ)性的,是其他一切的承載者,也是自己的思考對(duì)象和陳述對(duì)象。這個(gè)概念日后得到進(jìn)一步的展開。主體在心理活動(dòng)層面表現(xiàn)意識(shí)主體、心智主體;在語言表達(dá)層面表現(xiàn)為語言主體,在實(shí)踐活動(dòng)層面表現(xiàn)為行為主體,在社會(huì)行為與政治行為層面表現(xiàn)為群主體、交互主體。它們用佛教的術(shù)語來表達(dá)就是意、語、身的主體。

笛卡爾已經(jīng)回答了這樣的問題:“主體”或“基礎(chǔ)”如何意識(shí)到自己?如何使自己成為?他的答案很簡(jiǎn)單:通過自身意識(shí)和反思。意識(shí)對(duì)自身活動(dòng)的自身意識(shí)到使得隨后的回憶和反思成為可能。哲學(xué)反思使意識(shí)成為哲學(xué)觀察和研究的對(duì)象,并使意識(shí)的結(jié)構(gòu)在這些觀察和研究中展現(xiàn)出來。這是主體哲學(xué)中的“結(jié)構(gòu)主義”趨向。帕斯卡爾所說的“心的秩序”、“心的邏輯”便是這個(gè)意義上的結(jié)構(gòu)主義表達(dá)。我們可以將它稱作意識(shí)結(jié)構(gòu)主義或心智結(jié)構(gòu)主義,以有別于日后在語言哲學(xué)時(shí)代的語言結(jié)構(gòu)主義。

3.從單數(shù)主體到復(fù)數(shù)主體:然而笛卡爾并未說明這個(gè)作為基礎(chǔ)的主體是單數(shù)還是復(fù)數(shù)。事實(shí)上,通過自身意識(shí)與哲學(xué)反思而得出的自我主體只能是單數(shù)而非復(fù)數(shù)。認(rèn)識(shí)論還原的最終結(jié)果是我思及其所思,或者用政治學(xué)的概念來說:唯一者及其所有物。其他的主體在知識(shí)確定性的程度上必定是第二位的,并且只能通過其他的間接方式來接近和達(dá)及,例如通過對(duì)他人心智的想象或通過依據(jù)對(duì)他人行為的觀察而進(jìn)行的推斷。要想直接把握他我 (alter ego),必須采取不同于哲學(xué)反思的方法,例如所謂的讀心術(shù)、心靈感應(yīng)術(shù),或可能的現(xiàn)代神經(jīng)學(xué)和腦科學(xué)技術(shù)。

笛卡爾之后的哲學(xué)家們大都是沿著哲學(xué)反思的路經(jīng)前行的,因此他們沒有去關(guān)注復(fù)數(shù)的主體。這個(gè)超越論哲學(xué)的發(fā)展線索是否促成了西方近代倫理思想發(fā)展中的個(gè)體主義與利己主義趨向,并進(jìn)一步導(dǎo)致 20世紀(jì)西方科學(xué)的危機(jī)和文化的危機(jī),是一個(gè)在當(dāng)代西方思想家中一再被思考的問題。至少可以說,本我論 (Egologie)是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的結(jié)論,在此基礎(chǔ)上有可能產(chǎn)生倫理學(xué)中的利己主義和政治學(xué)中的個(gè)人主義。H·阿倫特曾批評(píng)說:“西方哲學(xué)從未有過一個(gè)純粹的政治概念并且也永遠(yuǎn)不可能有,因?yàn)樗坏貌徽務(wù)撨@個(gè)人并且只是附帶地探討復(fù)數(shù)的 [人的 ]事實(shí)?！盵3]202f

4.主體結(jié)構(gòu)與主體生成:當(dāng)?shù)芽栒f“我思故我在”時(shí),他是想說明,意識(shí)的自身活動(dòng)構(gòu)成了它的自身存在的前提。主體的實(shí)在性是通過主體的自身意識(shí)來發(fā)現(xiàn)和保證的①這里采納W·文德爾班的觀點(diǎn),將笛卡爾的“思”(cogitare,cogitatio)譯作“意識(shí)”。。在他這里,主體的生成問題尚未成為注意力的焦點(diǎn),他關(guān)注的更多是作為邏輯起點(diǎn)的意識(shí),而非作為發(fā)生起源的意識(shí)。事實(shí)上,萊布尼茨、康德的目光也都維持在這個(gè)方向上。他們是自我主體結(jié)構(gòu)的探詢者,而不是主體生成的追蹤者。超越論哲學(xué)的集大成者胡塞爾,也首先是意識(shí)的共時(shí)結(jié)構(gòu)的描述者而非意識(shí)歷時(shí)發(fā)生的說明者。在近代的超越論發(fā)展線索中,主體發(fā)生問題是在新康德主義的語境中才出現(xiàn)的。

當(dāng)然,在非超越論哲學(xué)的發(fā)展中,生成與歷史一直占有統(tǒng)治地位。在洛克那里已經(jīng)提出人格統(tǒng)一的問題。這個(gè)問題在耿寧 (Iso Kern)看來是意識(shí)的歷時(shí)統(tǒng)一問題。此后的黑格爾、馬克思、狄爾泰,也包括以及此前的維柯,都在討論真理與歷史的關(guān)系問題。它們雖然不等于主體的發(fā)生,但卻涉及普遍的發(fā)生這個(gè)歷史哲學(xué)的基本問題。

這個(gè)意義上的發(fā)生論,是貫穿于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之始終的。以《易經(jīng)》為始的變易論思想,代表著中國(guó)式的本體論從一開始就是生成論,而非實(shí)體論,是發(fā)生論,而非結(jié)構(gòu)論?？酌侠锨f的思想,都在延續(xù)和發(fā)展這個(gè)思維趨向。筆者曾將它稱作發(fā)生的形而上學(xué),有別于代表西方哲學(xué)思維方式的結(jié)構(gòu)的形而上學(xué),亦即感性 -理性兩分的形而上學(xué)。這與以后進(jìn)入中國(guó)文化并與此相融合的佛教思想是相互應(yīng)和的。在佛教中,始終占有核心的地位的是緣起說而非實(shí)相論。于此我們也可以理解海德格爾與東亞思想的特殊因緣所在。

但始終注重意識(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)以及對(duì)這個(gè)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)直觀和描述的胡塞爾,后期也將注意力放到意識(shí)的發(fā)生問題上,這實(shí)屬不易。新康德主義者 K·納托爾普在此問題上對(duì)胡塞爾產(chǎn)生了不小的影響。我們?cè)谶@里之所以借助于胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)來描述主體結(jié)構(gòu)與主體生成之間的關(guān)系,是因?yàn)樗谶@兩個(gè)領(lǐng)域都有涉足。當(dāng)然我們同樣也可以借助于心理學(xué)領(lǐng)域的皮亞杰或語言學(xué)領(lǐng)域的喬姆斯基來勾畫這個(gè)關(guān)系,他們二人都注意到生成與結(jié)構(gòu)的關(guān)系問題。

胡塞爾本人在 1900/01年的《邏輯研究》第一版中便曾對(duì)“自我”做過三重的區(qū)分:“如果我們想更嚴(yán)格一些,那么我們就應(yīng)當(dāng)區(qū)分這一瞬間的現(xiàn)象學(xué)自我、在綿延的時(shí)間中的現(xiàn)象學(xué)自我與作為滯留對(duì)象、作為變換中的恒久之物的自我?！盵4]A332這時(shí)他已經(jīng)涉及自我發(fā)生問題。但他在第二版中又刪去了這段文字。也正因?yàn)榇?他在《邏輯研究》第一、二版中的自我問題思考出現(xiàn)反復(fù),最終沒有得出確定的結(jié)論。直到二十年之后,胡塞爾才在初步完成時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的思考后重新?lián)炱疬@個(gè)話題,并因此而步入發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域。尤其是他在《笛卡爾式沉思》的第四沉思中對(duì)超越論自我本身構(gòu)造問題的展開,實(shí)際上已經(jīng)包含了自我的靜態(tài)構(gòu)造和發(fā)生構(gòu)造兩個(gè)層面。

5.主體與自我:這里所說的“自我”,在嚴(yán)格意義上是胡塞爾所說的“本我”(ego),它與通常意義上的“主體”概念是相應(yīng)的。當(dāng)然,在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中,主體 -客體的概念對(duì)已經(jīng)被意向活動(dòng) -意向相關(guān)項(xiàng)的概念對(duì)所取代。海德格爾曾認(rèn)為,胡塞爾在《邏輯研究》中便“扭斷了”主 -客體的虛假問題的“脖子”,而在此之前“任何對(duì)此模式[主 -客體模式]的沉思都沒有能夠鏟除這個(gè)模式的不合理性”②對(duì)此參見海德格爾:Onto logie,GA Bd.63,Frankfurta.M.1988,S.81-82.。在這個(gè)意義上,“主體”已經(jīng)死過一次。但它以超越論的主體性的方式仍然存在于意識(shí)哲學(xué)之中,甚至存在于當(dāng)今的語言哲學(xué)和心智哲學(xué)之中。我們?nèi)匀豢梢哉f,對(duì)立依然存在,但它已經(jīng)是認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中的“能意 -所意”的對(duì)立,就像唯識(shí)學(xué)中的“能緣 -所緣”(或“見分 -相分”)的對(duì)立,或語言學(xué)中的“能指 -所指”的對(duì)立。

“本我”在胡塞爾那里意味著作為空乏的極點(diǎn)的“自我”(Ich)連同其各個(gè)意識(shí)體驗(yàn),它們是基礎(chǔ)性的,在此意義上是“主體”。意識(shí)活動(dòng)總是指向某物,在此意義上構(gòu)造起某物,由此構(gòu)成意向相關(guān)項(xiàng),即通常理解的對(duì)象或客體。胡塞爾用意向性來刻畫這個(gè)最基本的意識(shí)特點(diǎn):意識(shí)對(duì)其相關(guān)項(xiàng)的構(gòu)造活動(dòng)。這種構(gòu)造活動(dòng)可以用不同的方式進(jìn)行,例如以感知的方式,或想象的方式,還有圖像意識(shí)、符號(hào)意識(shí)等等的方式。在構(gòu)造過程中,隨著被構(gòu)造的對(duì)象的產(chǎn)生,各種情感活動(dòng)也隨之發(fā)生,例如對(duì)一幅畫、一段音樂的喜歡或厭惡,對(duì)一個(gè)人的愛或恨,對(duì)一個(gè)人的遭遇的同情或漠視,如此等等。這些情感活動(dòng)本身雖然不構(gòu)造對(duì)象,但卻指向?qū)ο?。在此意義上,情感活動(dòng)是非客體化的行為,需要以表象和判斷這些客體化的行為所構(gòu)造的對(duì)象為前提。

所謂“前提”,意味著某種理解上的奠基關(guān)系。因此,現(xiàn)象學(xué)的靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析,也意味著現(xiàn)象學(xué)對(duì)意識(shí)體驗(yàn)的奠基關(guān)系的刻畫與把握。

6.發(fā)生與邏輯:所有這些意識(shí)活動(dòng)連同其相關(guān)項(xiàng),無論是何種類型以及處在何種奠基關(guān)系中,一旦得以進(jìn)行,就都會(huì)在意識(shí)流中通過自身意識(shí)而被保存下來,積淀在意識(shí)流中,并隨時(shí)可以通過回憶或反思而以再現(xiàn)的方式被喚回到當(dāng)下中。所有發(fā)生過的意識(shí)體驗(yàn),原則上都以兩種方式存在:或者是以彰顯的再現(xiàn)方式出現(xiàn)在當(dāng)下意識(shí)流中,或者以潛隱的無意識(shí)方式積淀在過去的意識(shí)流中。胡塞爾通過時(shí)間意識(shí)分析而揭示了這個(gè)意識(shí)活動(dòng)的“積淀”過程。時(shí)間意識(shí)分析為意識(shí)的發(fā)生分析奠定了基礎(chǔ)。

時(shí)間意識(shí)有一個(gè)“滯留 -原印象 -前攝”的結(jié)構(gòu)。雖然在時(shí)間意識(shí)中被意識(shí)到的東西永遠(yuǎn)不會(huì)相同,時(shí)間意識(shí)的形式卻是固定不變的。時(shí)間內(nèi)容的流動(dòng)性與時(shí)間形式的不變性構(gòu)成一個(gè)矛盾的統(tǒng)一。

與此相同,胡塞爾對(duì)意識(shí)發(fā)生的研究,也是本質(zhì)科學(xué)的研究。它不應(yīng)是發(fā)生事實(shí)的記錄,而是對(duì)發(fā)生的邏輯的把握。這里有一個(gè)基本的張力存在,一個(gè)在時(shí)間意識(shí)分析中已經(jīng)顯露出來的張力:一方面,邏輯結(jié)構(gòu)是發(fā)生的,另一方面,發(fā)生進(jìn)行是邏輯的。

胡塞爾在這個(gè)本質(zhì)科學(xué)的意義上定義“發(fā)生”:意識(shí)的發(fā)生就是“意識(shí)在被動(dòng)的動(dòng)機(jī)引發(fā)中從意識(shí)中產(chǎn)生出來的方式,以及過去的體驗(yàn)活動(dòng)在當(dāng)下的體驗(yàn)活動(dòng)中的再造、聯(lián)想、積淀的必然規(guī)律”①Hua X IV P53.。

發(fā)生論的規(guī)律與結(jié)構(gòu)論的規(guī)律盡管都是意識(shí)的規(guī)律,或者說,是心的秩序、心的邏輯,但它們?nèi)匀皇莾煞N迥然不同的規(guī)律。例如,一個(gè)辦公室職員很可能在上班工作時(shí)覺得時(shí)間過得快,而下班后娛樂時(shí)覺得時(shí)間過得慢。他不會(huì)因此而認(rèn)為自己違反了矛盾律。只有當(dāng)他將某個(gè)時(shí)間段同時(shí)定義為既慢又快時(shí),他才是不合邏輯的,至少是不合我們?cè)谧钔ǔＲ饬x上所說的形式邏輯。

如果生成是“意識(shí)在被動(dòng)的動(dòng)機(jī)引發(fā)中從意識(shí)中產(chǎn)生出來的方式”,那么最原初的主動(dòng)意識(shí)是從何生成的?就此而論,應(yīng)該還有主動(dòng)生成的一個(gè)層面。雅斯貝爾斯便曾提出一個(gè)主張:“所有不為自己設(shè)定界限的反思都會(huì)一再地最終發(fā)現(xiàn)一個(gè)不被反思的沖動(dòng) (Im pu ls),所有真理根本上都來源于這個(gè)動(dòng)力。”[6]205對(duì)于這個(gè)主張,佛教的意識(shí)哲學(xué),即唯識(shí)論,會(huì)表示贊同。唯識(shí)學(xué)提出阿賴耶識(shí)是初能變。從它生成變化出作為二能變的末那識(shí)和作為三能變的前六識(shí),以及作為它們的相關(guān)項(xiàng)的其他一切萬物。在這個(gè)意義上,除了阿賴耶識(shí)之外,其他都符合胡塞爾所說的發(fā)生,以及在其中包含的規(guī)律:發(fā)生學(xué)規(guī)律。

7.本性與習(xí)性 (或人性與人格):由于每個(gè)主體都有雙重的承載:本性的承載與習(xí)性的承載,因而所有的發(fā)生學(xué)規(guī)律都可以分為兩種:主體本性部分的規(guī)律與主體特性部分的規(guī)律。前者與普遍的人性相關(guān),它是穩(wěn)定的,甚至是超時(shí)間的,而且不僅跨歷史,也是跨民族、跨文化的。它是使人成為人的東西。后者與個(gè)體的人格相關(guān),它是生成的、具體的、時(shí)間的、歷史的、文化的,與人的各自習(xí)性有關(guān)。它是使個(gè)人成為個(gè)人的東西。

本性與習(xí)性兩個(gè)概念已經(jīng)含有天生與習(xí)得的意思?？梢栽谶@個(gè)意義上理解孔子所說的“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”(本性相近,習(xí)性相遠(yuǎn))。今天我們可以將與這兩者相應(yīng)的研究稱作本性現(xiàn)象學(xué)與習(xí)性現(xiàn)象學(xué)。它們組成發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的兩個(gè)分支。

本性現(xiàn)象學(xué)應(yīng)當(dāng)研究的是在各種經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)、客體化行為發(fā)生之前就已經(jīng)在主體本身中存在的本能,這是原本詞義上的本能:本來就有的能力或功能。威廉·洪堡所說的語言本能(Sprachsinn)、喬姆斯基所說的內(nèi)語言結(jié)構(gòu),孟子所說的四端,唯識(shí)學(xué)所說的阿賴耶識(shí)、末那識(shí),胡塞爾所說的本欲 (Trieb)等等,都與此有關(guān)。它們也以自然科學(xué)的方式被探討,如一個(gè)人的先天辨音能力、辨色能力、辨味能力、定位能力等等。它們不是后天習(xí)得的,在此意義上是不學(xué)而知的良知,不習(xí)而能的良能。

習(xí)性現(xiàn)象學(xué)所研究的是人的各種后天特征或特性。在語言能力方面,如果先天的語言本能決定了一個(gè)人能夠?qū)W會(huì)任何一種語言,那么后天的語言能力就是指一個(gè)人出生后學(xué)會(huì)的某一種或幾種具體的語言。在道德品德方面,如果同情、羞愧、恭敬等等是不學(xué)而知、不習(xí)而能的良知良能,那么這些不含具體內(nèi)容的道德意識(shí)形式在后天的日常生活中會(huì)逐步獲得其具體的針對(duì)內(nèi)容或朝向?qū)ο蟆＠?對(duì)某個(gè)具體個(gè)人的同情,為某個(gè)具體事情的羞愧,對(duì)某個(gè)具體形象的恭敬等等。這些人或事之所以得到這樣的倫理對(duì)待,大都與我們后天所受的教育以及我們的生活經(jīng)歷有關(guān)。而由于我們所受教育與我們的生活經(jīng)歷必定是各不相同的,因而各個(gè)個(gè)體那里的習(xí)性情況也就必定是各不相同的。例如,當(dāng)一個(gè)人產(chǎn)生同情心的時(shí)候,另一個(gè)人可能會(huì)無動(dòng)于衷。這并不是說:一個(gè)人有同情心,而另一個(gè)人沒有。再如,當(dāng)一個(gè)人為不穿衣服而感到羞恥時(shí),另一個(gè)人卻可能并不為此感到羞恥。這也不意味著,一個(gè)人有羞恥心,而另一個(gè)沒有。準(zhǔn)確的說法是,每個(gè)人都有同情心和羞恥心,只是它們指向的對(duì)象不同,或者說,導(dǎo)致道德意識(shí)升起的原因不同。

唯識(shí)學(xué)將這種本性與習(xí)性之間的關(guān)系理解用隱喻的方式刻畫為種子與熏習(xí)的關(guān)系,并提出“種子熏習(xí)說”。阿賴耶識(shí)是種子識(shí)。它在此后的發(fā)展中可以變化為末那識(shí),而后再進(jìn)一步變化為前六識(shí)。這個(gè)主張被稱作“三能變說”。在完成這個(gè)進(jìn)程之后,沿三能變相反的途徑,每個(gè)人的每一所思所想、所作所為,都會(huì)在主體本身積淀下來,因此方式而作用于主體本身,并使主體產(chǎn)生變化。這個(gè)雙向的過程,在唯識(shí)學(xué)中叫做“熏習(xí)”,具體地說是“種子生現(xiàn)行”,“現(xiàn)行薰種子”。而在現(xiàn)象學(xué)中,胡塞爾將這個(gè)過程稱作“構(gòu)成”與“積淀”。他在這個(gè)意義上定義“歷史”:“歷史從一開始就無非是原初意義構(gòu)成(Sinnbildung)和意義積淀 (Sinnsed imentierung)之相互并存和相互交織的活的運(yùn)動(dòng)。”[8]449

本性與習(xí)性以及它們之間的關(guān)系,始終構(gòu)成中外思想家們關(guān)注和討論的重要課題。一方面,純粹的本性與純粹的習(xí)性是否只是一個(gè)理論的抽象,是否可以具體而充實(shí)地得到分別,以及分別地被把握到,這是一個(gè)需要討論的問題。另一方面,我們的道德生活究竟更應(yīng)依據(jù)我們的本性,還是更應(yīng)依據(jù)我們的習(xí)性,這也是一個(gè)引發(fā)諸多爭(zhēng)論的問題。

法國(guó)的幾位重要思想家如盧梭、柏格森等人,都倡導(dǎo)對(duì)人的本性的弘揚(yáng)。帶有這類取向的還有英國(guó)的亞當(dāng)·斯密與休謨等人,也包括愛爾蘭學(xué)派?？偟恼f來,偏重情感與經(jīng)驗(yàn)的思想家會(huì)同時(shí)偏好人類的自然狀態(tài),將其視為理想狀態(tài),并且?guī)в袕?fù)古的意圖。德國(guó)哲學(xué)家尼采和叔本華在這點(diǎn)上也有一致性。與此相對(duì)立的是一批強(qiáng)調(diào)習(xí)性的思想家。由于習(xí)性與后天的教育有關(guān),因此更趨向于將某種人為的狀態(tài)或約定的狀態(tài)當(dāng)作理想的道德狀態(tài)。他們更多地不是回溯到歷史,而是更愿意面向未來。例如康德、黑格爾、馬克思、羅爾斯等等。如果我們?cè)诳紤]一下中國(guó)的思想家們,那么孔子應(yīng)當(dāng)屬于后者,老子則可以歸于前者。

8.從橫向反思到縱向反思:最后還要談及方法論的問題。如果主體生成是一個(gè)不同于其他任何問題領(lǐng)域的一個(gè)特殊研究對(duì)象,那么這個(gè)研究所要采用的特有方法便成為無法回避的問題。維柯在思考其“新科學(xué)”的時(shí)候還沒有特別強(qiáng)烈的方法意識(shí),黑格爾在論述精神發(fā)展時(shí)已經(jīng)采用了辯證法,弗洛伊德在分析潛意識(shí)時(shí)借助了自然科學(xué)的方法,海德格爾在對(duì)作為動(dòng)詞的存在進(jìn)行領(lǐng)會(huì)時(shí)提出了解釋學(xué)的方法,如此等等。由于康德在歷史理性批判方面未用全力,因此他的整個(gè)理性批判的工作雖然隱含地使用了智性直觀的方法,他本人對(duì)此卻并未明確予以承認(rèn)和倡導(dǎo)。只是后來的兩位最重要的“新康德主義者”才開始對(duì)此方法做出公開而嫻熟的運(yùn)用,并且實(shí)際上確定了與主體生成研究?jī)?nèi)容相應(yīng)的研究方式。他們就是西方的胡塞爾與東方的牟宗三。

胡塞爾在上世紀(jì)初的《邏輯研究》中就已經(jīng)確定了把握靜態(tài)的意識(shí)結(jié)構(gòu)的方法是本質(zhì)直觀和本質(zhì)描述的方法。這個(gè)方法在開始時(shí)被稱作“范疇直觀”或“形式直觀”。事實(shí)上是在暗指:這種本質(zhì)直觀的方法與康德用來把握直觀形式和知性范疇的方法是一致的。

牟宗三則在著于 1969年《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》中把康德所否認(rèn)的智性直觀做了重新的審視,并用它來詮釋整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的主要思想脈絡(luò)。中國(guó)哲學(xué)在“縱貫直觀”或“生命直觀”的方法中得到重新的梳理,一門有別于西方的結(jié)構(gòu)形而上學(xué)的相對(duì)的東方的發(fā)生形而上學(xué)輪廓在他這里得到勾勒?！爸切灾庇^”方法在筆者看來是牟宗三從康德哲學(xué)中獲得的最重要的精神遺產(chǎn)。

胡塞爾本人在上世紀(jì) 20年代才開始系統(tǒng)地思考發(fā)生現(xiàn)象學(xué)問題。他所理解的靜態(tài)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)方法是本質(zhì)描述的方法,將發(fā)生構(gòu)造的現(xiàn)象學(xué)方法理解為本質(zhì)說明的方法。“說明”在這里是指動(dòng)機(jī)的說明,即對(duì)意識(shí)發(fā)生的動(dòng)機(jī)引發(fā)的本質(zhì)說明。意識(shí)主體時(shí)時(shí)刻刻處在生成中,而這個(gè)生成是有一定的規(guī)律可循的。佛教所說的“緣起”,是指心的活動(dòng)根據(jù)一定的條件發(fā)生。緣起的萬物無常,但緣起本身是有條件有規(guī)律可循的。否則佛教的“業(yè)”與“熏習(xí)”也就無從談起。這里的問題只是在于:這個(gè)緣起的規(guī)律是如何能夠被把握到的?意識(shí)流動(dòng)的規(guī)律、主體生成的規(guī)律如何能夠被明見地意識(shí)到?

從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)來看,意識(shí)的發(fā)生與結(jié)構(gòu)一樣,都必須是通過自身意識(shí)與反思才能把握到的。反思的目光有兩種,一種是橫向的反思,其對(duì)象是橫向的意識(shí)結(jié)構(gòu);另一種是縱向的反思,其對(duì)象是縱向的意識(shí)發(fā)生。兩者都是以本質(zhì)把握的方式進(jìn)行。前者可以稱作對(duì)橫意向性的橫向本質(zhì)直觀和本質(zhì)描述,后者則可以相應(yīng)地稱作對(duì)縱意向性的縱向本質(zhì)直觀和本質(zhì)說明。這樣,在結(jié)構(gòu)的方向上和發(fā)生的路徑上,主體研究都可以獲得方法上的支持。

最后要回到作為本文標(biāo)題的問題:“何謂主體,如何生成”,從現(xiàn)象學(xué)角度出發(fā)對(duì)這個(gè)問題的回答應(yīng)當(dāng)是:主體就是作為意識(shí)的主體,生成是以緣起方式進(jìn)行的生成。當(dāng)然這不能算是主體生成研究的唯一可能,但卻是最基本的可能。

[1]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》(第 4卷),賀麟,王玖興譯,北京:商務(wù)印書館 1981年版。

[2]Joachim Ritter,Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel (Hrsg.),Historisches W?rterbuch der Philosophie, B?nde 1-13,Basel:Schwabe Verlag,1971– 2007, Bd.10.

[3]Hannah A rend t,Karl Jaspers,B riefwechsel 1926-1969,München,Zürich,1985.

[4]胡塞爾:《邏輯研究》(第二卷·第一部分),倪良康譯,上海:上海譯文出版社 2006年版。

[5]Heidegger,Ontologie,GA Bd.63,Frankfurt a.M., 1988.

[6]Hannah Arendt,Karl Jaspers,Briefwechsel1926-1969, a.a.O..

[7]胡塞爾:《胡塞爾全集》第六卷 (《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》),王炳文譯,北京:商務(wù)印書館2001年版。

責(zé)任編輯 吳蘭麗

What Does Subject Mean?How does it Grow Up?——Thoughts Concerning A Theory of Subjective Growing-up by DUAN De-zhi

NI Liang-kang
(Institute of Phenomenalism,Zhongshan University,Guangzhou 510275,China)

The growing-up of subject discussed by professor DUAN De-zhi in his work A Thjeory of Subjective Growing-up, is full with the question consciousness of subjective culture, which is highlighted in modern times. With reference to the big theoretical horizon of Western and Chinese cultures, this paper makes a deeper and systematic examination of both subjective vertical coming up and subjective crosswise constitution, demonstrates and emphasizes that the fundamental possibility of the study of subjective growing up consists in subject being the subject as consciousness, and growing up being the growing up because of pratityasamutp āda.

subject;growing up;subjective constitution;subjective grow ing up

倪梁康(1956-),男,江蘇南京人,中山大學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究所教授,研究方向?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)。

2010-12-06

B5

A

1671-7023(2011)01-0034-06