名士釋子共入一流——從《世說新語》看魏晉時(shí)佛教在士大夫階層的傳播

張鄉(xiāng)里

(四川大學(xué),四川 成都 610041;貴州民族學(xué)院,貴州 貴陽 550025)

名士釋子共入一流
——從《世說新語》看魏晉時(shí)佛教在士大夫階層的傳播

張鄉(xiāng)里

(四川大學(xué),四川 成都 610041;貴州民族學(xué)院,貴州 貴陽 550025)

《世說新語》記載了很多僧人的故事,從他們與名士清談、交游的記載中,可以看到當(dāng)時(shí)佛理研究的深入以及佛教在當(dāng)時(shí)的傳播情況。以《世說新語》為基礎(chǔ),去考察當(dāng)時(shí)僧人的文化素養(yǎng),與名士交游的情況等等,為我們了解當(dāng)時(shí)的佛教在上層社會(huì)的傳播提供了很多材料,從中可以具體地感受到當(dāng)時(shí)佛理與玄理相互滲透、僧人與名士共入一流的現(xiàn)象。

《世說新語》;僧人;名士;佛教;傳播

魏晉之際統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部矛盾尖銳激烈,曹魏與司馬氏的爭(zhēng)斗,兩晉諸王的爭(zhēng)權(quán)奪利,東晉的王敦起兵、桓玄篡位等等,都體現(xiàn)了這個(gè)時(shí)代亂與篡的特點(diǎn)。在這種情形下,統(tǒng)治者提倡名教讓人遵守,使當(dāng)時(shí)士人十分反感。當(dāng)時(shí)的士族大多都是只依門第把持官位,不敢正視充滿尖銳矛盾的現(xiàn)實(shí)。所以他們一方面用老莊的任誕思想支持自己不受任何拘束地享受生活,從老莊超然物外的思想中尋求茍安現(xiàn)狀的心情,還用老莊玄理點(diǎn)綴清談,掩飾精神空虛;另一方面他們也崇尚虛無超脫的佛教,在清談玄理或排遣不得志的時(shí)候廣為運(yùn)用。

湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中說:“其后《般若》大行于世,而僧人立身行事又在在與清談?wù)咂鹾汀７颉栋闳簟防砣?同符《老》《莊》。而名僧風(fēng)格,酷肖清流,宜佛教玄風(fēng),大振于華夏也。……名人釋子共入一流”[1]108。這正是當(dāng)時(shí)思想潮流極為精到的概括:佛教義理和玄理想通,僧人有與名士相同的清談風(fēng)氣;僧人在研講佛教義理往往加以玄言,而名士在談?wù)撔詴r(shí),又往往雜有佛語。玄學(xué)與佛學(xué)的相互滲透,極大地促進(jìn)了佛教在士大夫階層的傳播,以致出現(xiàn)“名人釋子共入一流”的現(xiàn)象。

《世說新語》是魏晉時(shí)一部集大成的志人小說。從它對(duì)人物言行的記載中,我們不僅可以看到魏晉風(fēng)度的生動(dòng)而具體的表現(xiàn),也可以窺見當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)、人情世故、宗教信仰等文化現(xiàn)象。作者劉義慶個(gè)人對(duì)于佛教有著特殊的興趣?！端螘繁緜髡f劉義慶“晚節(jié)奉養(yǎng)沙門,頗致費(fèi)損”。從《高僧傳》的有關(guān)記載來看,劉義慶與僧人的交往也很多。據(jù)寧稼雨統(tǒng)計(jì),在《世說新語》和劉注中提到的兩晉時(shí)期僧人達(dá)二十二人,有關(guān)他們的故事共八十余條。其中僅支遁一人的故事就多達(dá)五十三條。其中參與和染指佛教的俗人名士就更是難以勝數(shù)。

本文根據(jù)《世說新語》所記載的資料,考察、論述了佛教在魏晉時(shí)士大夫中的傳播情況。

一、僧人的文化素養(yǎng)較高

《世說新語·言語》記“高坐道人不作漢語?；騿柎艘?簡(jiǎn)文曰:‘以簡(jiǎn)應(yīng)對(duì)之煩’”[2]108。高坐道人是一個(gè)連漢語都不講的和尚,卻得到簡(jiǎn)文帝的賞識(shí)。但他是個(gè)特例。作為佛教在士大夫階層中的布道者,當(dāng)時(shí)的僧人大多都具有很高的文化修養(yǎng)。無論是在語言方面、或是對(duì)中國傳統(tǒng)經(jīng)典、禮俗的把握上,他們都是極其有造詣的。

作為一種外來宗教,佛教進(jìn)入中國后,在經(jīng)典的翻譯、佛理的傳播等方面,都需要一批有較高文學(xué)素養(yǎng)的人來承擔(dān)這種工作,《世說新語》中的很多僧人都具有這方面的修養(yǎng)。如《世說新語·言語》記“道壹道人好整飾音辭,從都下還東山,經(jīng)吳中,已而會(huì)雪下,未甚寒。諸道人問在道所經(jīng),壹公曰‘風(fēng)霜固所不論,乃先集其慘澹;郊邑正自飄瞥,林岫便已皓然’”[2]108。從這位和尚描述道上下雪情形的這段話可以見出其文學(xué)素養(yǎng)還是極其高的,雖然他對(duì)遣詞造句表現(xiàn)出一種做作和賣弄,但有這種素養(yǎng)是極為難得的。在文字方面的造詣,對(duì)他們翻譯佛經(jīng),唱講佛理,尤其是向文學(xué)素養(yǎng)很高的士大夫傳講佛教經(jīng)義是非常有幫助的。

僧人文化素養(yǎng)高還體現(xiàn)在他們對(duì)中國古代經(jīng)典的把握。當(dāng)時(shí)的僧人,如支謙就才學(xué)深徹,內(nèi)外備通,對(duì)佛教的內(nèi)典與外書《老》《莊》等都有較為透徹的把握。他在譯經(jīng)時(shí),常常用中國的名辭與理論來格佛教的義理,所以湯用彤先生說他的學(xué)說已經(jīng)不是純粹的西域佛教了。再如慧遠(yuǎn),他從小好學(xué),十三歲就隨從他的舅父游學(xué)洛陽,習(xí)儒家典籍,及老、莊之學(xué)?！妒勒f新語·文學(xué)》中記“殷荊州曾問遠(yuǎn)公‘《易》以何為體?’答曰‘《易》以感為體。’殷曰‘銅山西崩,靈鐘東應(yīng),便是《易》耶?’遠(yuǎn)公笑而不答”[2]195。作為一位能清言、善屬文的士人,殷仲文與慧遠(yuǎn)探討《周易》,可見當(dāng)時(shí)士人對(duì)慧遠(yuǎn)在《易》經(jīng)方面的研究是比較敬佩的。正所謂感而后應(yīng),應(yīng)而后動(dòng),動(dòng)既是變,遠(yuǎn)公所言與《周易》的變通思想是一致的。而殷仲文以個(gè)體代一般,偷換概念以辯駁,遠(yuǎn)公笑而不答則體現(xiàn)了出家人的大度和超脫。正是因?yàn)榛圻h(yuǎn)深通三玄,對(duì)中國傳統(tǒng)文化有很透徹的把握,他才能和當(dāng)時(shí)的名士陶淵明等成立白蓮社,最后成為有中國特色的凈土宗的始祖。

當(dāng)時(shí)的僧人對(duì)儒家思想也很尊重。魏晉本是一個(gè)反抗甚至想推翻禮法的時(shí)代,許多士人往往為突出個(gè)性而棄儒家的禮制于不顧,如阮籍與嫂說話,在自己的房子中赤身裸體,在守孝時(shí)喝酒吃肉等。但這些任性而為的做法往往并不是出于本心,而是出于一種對(duì)現(xiàn)實(shí)不得已的逃避,所以阮籍勸他的兒子不要學(xué)自己,嵇康的兒子也成為一個(gè)精忠報(bào)國的臣子。僧人們能透過放任的外表看到士人們骨子里那種恪守禮法的習(xí)性,故而他們對(duì)于禮法仍表現(xiàn)出了相當(dāng)?shù)淖鹬?。如《世說新語·簡(jiǎn)傲》記“高坐道人于丞相坐,恒偃臥其側(cè);見卞令,肅然改容云:‘彼是禮法人’”[2]723。高坐道人與王導(dǎo),一個(gè)是講空虛的佛教中人,無視世間的富貴貧賤;一個(gè)是講超脫的老莊弟子,取消事物間種種差別。所以兩個(gè)人能不講等級(jí)而隨心所欲地相處。但在卞壺面前,高坐道人卻換上另一副嚴(yán)肅的面孔,體現(xiàn)了僧人對(duì)禮法的尊重,對(duì)傳統(tǒng)文化的敬重。

同時(shí),僧人對(duì)當(dāng)時(shí)各地的文化有大體上的了解。那時(shí)候僧人為學(xué)習(xí)、講經(jīng)等經(jīng)常要云游四方,而且在當(dāng)時(shí)政局紛亂的情況下僧人也多有被迫流離失所的情形,加之他們與士大夫階層的知識(shí)分子的廣泛交往,所以他們對(duì)各地的文化差異也有一定的把握。如《世說新語·文學(xué)》記支道林論南北治學(xué)的差異:“圣賢固所忘言,自中人以還,北人看書如顯處視月,南人學(xué)問如牖中窺日”[1]162。可見,他對(duì)當(dāng)時(shí)南學(xué)、北學(xué)也是很有見識(shí)的。作為一個(gè)僧人,竟然能對(duì)南北方學(xué)問的優(yōu)劣有如此精到的評(píng)價(jià),真是難得!

支道林在《世說新語》中是一位很得重視的僧人,書中關(guān)于他的記載很多,在談玄、辨析佛理等方面都表現(xiàn)的相當(dāng)積極?！妒勒f新語》記支道林論《莊子·逍遙游》“作數(shù)千言,才藻新奇,花爛映發(fā)。王遂(羲之)披襟解帶,留連不能已”[2]171。一個(gè)僧人對(duì)王羲之論說莊子竟能使其披襟解帶,留戀往返,足見他對(duì)《莊子》掌握的精到。又據(jù)《世說新語·文學(xué)》記“《莊子·逍遙》篇,舊是難處,諸名賢所可鉆味,而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中,將馮太常共語,因及《逍遙》。支卓然標(biāo)新理于二家之表,立異議于眾賢之外,皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理”[2]168。這里記載的支道林不僅僅只是使輕視自己的王羲之為其留戀往返,而且還使得眾多名賢折服于自己的見解,而且是不同于郭象、向秀這般的莊子的解讀者的見解,可見他對(duì)于《莊子》的理解是獨(dú)到而精湛的,否則,他不可能有這么突出的表現(xiàn),也不可能得到時(shí)人的理解色和贊賞。

僧人們這種文化修養(yǎng)使他們?cè)谂c上層士族的接觸變得較為容易,而對(duì)中國傳統(tǒng)文化的透徹了解,也使得他們?cè)谂c士大夫清談時(shí)能應(yīng)付自如,甚至能以理服人。從而在以人格魅力吸引別人的同時(shí),也吸引別人研究佛理。尤其是僧人對(duì)老莊之學(xué)的掌握,更是極大推進(jìn)了與士族的接觸和佛教義理的研究。所以湯用彤說當(dāng)時(shí)名士接受佛教“實(shí)尤因當(dāng)時(shí)名士好玄學(xué),重清談,認(rèn)佛法玄妙之極,而名僧風(fēng)度又常領(lǐng)袖群倫也”[1]132。佛法是玄妙至極的玄理,僧人是宣講玄言方面的杰出人物,難怪乎名士都樂意和僧人交往,愿意同他們探討玄理、佛理,佛教就這樣融入了上流社會(huì),被名士們欣然接受了。

然而對(duì)于佛教傳播最有意義的,是僧人在佛教教義方面的修養(yǎng)。只有這些擔(dān)當(dāng)傳道的高僧們對(duì)佛理有通透的了解,他們才可能進(jìn)行傳播。當(dāng)然在這方面魏晉時(shí)的僧人也是不負(fù)眾望的。如支道林家世代奉佛,他從小就對(duì)佛理有所感悟,出家為僧后經(jīng)常在講經(jīng)大會(huì)上,提出一些獨(dú)特的創(chuàng)見。《世說新語·文學(xué)》記“‘三乘’佛家滯義,支道林分判,使‘三乘’炳然。諸人在下坐聽,皆云可通。支下坐,自共說,正當(dāng)?shù)脙?入三便亂。今義弟子雖傳,猶不盡得”[2]172。支道林能使難懂的“三乘”說得清晰明了,而聽的弟子雖明了卻無法達(dá)到支道林的高度,可見其修為之高。

當(dāng)時(shí)僧人之間喜歡相互爭(zhēng)辯,這不僅體現(xiàn)了他們對(duì)佛教義理的掌握,也推動(dòng)了他們對(duì)佛理的研習(xí)?！妒勒f新語·文學(xué)》記“有北來道人好才理,與林公相遇于瓦官寺,講《小品》(《小品般若波羅密經(jīng)》)于是,竺法深、孫興公(綽)共聽。此道人語,屢設(shè)疑難,林公辯答清晰,辭氣俱爽。此道人每輒摧屈。孫問深公:‘上人當(dāng)是逆風(fēng)家,向來何以都不言?’深公笑而不答。林公曰‘白旃檀非不馥,焉能逆風(fēng)?’深公得此義,夷然不屑”[2]166。又如《世說新語·文學(xué)》記“于法開始與支公爭(zhēng)名,后情漸歸支,意甚不分,遂遁跡剡下。遣弟子出都,語使過會(huì)稽。于時(shí)支公正講《小品》。開戒弟子:‘道林講,比汝至,當(dāng)在某品中?！蚴菊Z攻難數(shù)十番,云:‘舊此中不可復(fù)通?！茏尤缪栽勚Ч?正值講,因謹(jǐn)述開意,往返多時(shí)。林公遂屈,厲聲曰‘君何足復(fù)受人寄載來’”[2]179?這種爭(zhēng)辯的確有點(diǎn)與出家人的超脫不符,但這種互相辯難、不認(rèn)輸?shù)木翊_實(shí)對(duì)佛理的深入研究有積極意義。

而能夠放棄世間紛爭(zhēng)而潛心佛理研究的亦大有人在,如《世說新語·棲逸》記“唐僧淵在豫章,去郭數(shù)十里立精舍,旁連山嶺,帶長(zhǎng)川,芳林列于軒庭,清流激于堂宇。乃閑居研講,希心理味,庾公諸多人往看之,觀其運(yùn)用吐納、風(fēng)流轉(zhuǎn)佳,加已處之怡然,亦有以自得,聲名乃興”[2]615。像唐僧淵這樣隱居山林、潛心佛理的人在那個(gè)張揚(yáng)的時(shí)代雖為數(shù)不多,但從諸多人對(duì)他的推重來看,其在佛理方面的造詣的確是很高。雖然他最終也是“后不堪,遂出”(同上),但這種刻苦的精神還是不可忽略的。

僧人對(duì)佛理的深刻把握使他們?cè)谂c士人清談時(shí)自然又多了一份超脫空靈的妙旨,故而給自己的談話帶來了更多的魅力,從而吸引更多人對(duì)佛理進(jìn)行研究,為“佛教玄學(xué)”的形成做出了重大的貢獻(xiàn)。

二、僧人的主動(dòng)交游

僧人在傳播佛理時(shí),僅有學(xué)識(shí)風(fēng)度是不夠的,必須有實(shí)際的行動(dòng)或語言以吸引人、感化人。魏晉時(shí)的僧人在這一點(diǎn)上也是很積極的,他們主動(dòng)與士人交游,從而極大地推進(jìn)了佛理的傳播與研究?！妒勒f新語·言語》記劉真長(zhǎng)曾問在簡(jiǎn)文帝處閑坐的竺法深:“道人何以游朱門?”,竺法深答曰:“君自見其朱門,貧道如游蓬戶”[2]77。姑且不論其是否將朱門視為蓬戶,當(dāng)時(shí)僧人積極奔走于豪門大族之間卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。這種舉動(dòng)雖不太符合僧人的身份,卻極大地提高了佛教的聲譽(yù),促進(jìn)了佛教的傳播。

僧人與士族交游的目的在《世說新語》中主要體現(xiàn)為追求名聲和物質(zhì)利益。如《世說新語·方正》記“后來年少多有道深公者,深公謂曰:‘黃吻年少,勿為評(píng)論宿士。昔嘗與元、明二帝,王庾二公周旋’”[2]271,與名士交游成為炫耀的資本。而且當(dāng)時(shí)評(píng)議的風(fēng)氣使得僧人們通過這種途徑獲得名聲較為容易。而當(dāng)時(shí)僧人與士大夫交游多是精神與物質(zhì)兩手抓,名利雙收。如《世說新語·賞譽(yù)》記“初,法汰北來,未知名,王領(lǐng)軍供養(yǎng)之。每與周旋行來,往名勝許,輒與俱;不得汰,便停車不行。因此名遂重”[2]421。法汰不僅從王洽那里得到賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ),還得到了借以發(fā)達(dá)的名聲,真可謂一舉兩得了。又如《世說新語·文學(xué)》“康僧淵初過江,未有知者,恒周旋市肆,乞索以自營(yíng)。忽往殷淵源許,值盛有賓客,殷使坐,粗與寒溫,遂及義理。語言辭旨,曾無愧色。領(lǐng)略粗舉,一往參詣。由是知之”[2]182。這又是一名利雙收的例子。

另外,從接觸對(duì)象來看,當(dāng)時(shí)僧人接觸的人幾乎囊括了上層社會(huì)的所有人物,有皇帝(如佛圖澄與石勒及家人游玩、竺法深拜訪簡(jiǎn)文帝)、有政界要人(如謝安、王導(dǎo))、有清談的名士(如殷仲堪、王蒙)、有文學(xué)界人士(如許荀、孫綽)等,而且他們的傳播對(duì)象還包括這些名人的家人,當(dāng)時(shí),“尼媼出入宮禁及貴人閨闥,為劉宋政治上頗顯著之事”[1]325。在《世說新語·賢媛》中記“謝遏(玄)絕重其姊,張玄常稱其妹,欲以敵之。有濟(jì)尼者,并游張、謝二家。人問其優(yōu)劣,答曰:‘王夫人神情秀郎,故有林下風(fēng)氣;顧家婦清心玉映,自是閨房之秀’”[2]648。尼姑也沾染了當(dāng)時(shí)上層社會(huì)的人物品評(píng)風(fēng)氣,還能對(duì)其評(píng)論對(duì)象做出貼切的評(píng)價(jià),可見這兩個(gè)群體之間的交往很深入。

僧人在與這些名士接觸時(shí),所做的最多的就是清談,或談玄、或談佛,但無論其談老莊亦或釋氏,終免不了互相攙雜、滲透,而由于身份的特殊,傳播佛理自然是其主要的宗旨。

關(guān)于僧人談?wù)撔W(xué)的記載,《世說新語》中有很多記載,如支道林與眾名士講《莊子》的《逍遙》《漁父》,與殷淵源辯“才性”等,但在與名士清談或爭(zhēng)辯中他們也不忘其佛教義理。如《世說新語·文學(xué)》記“支道林、許椽諸人在會(huì)稽王齋頭,支為法師,許為都講。支通一義,四坐莫不厭心;許送一難,眾人莫不忭舞。但共嗟詠二家之美,而不辨其理之所在”[2]176。許椽唱經(jīng),支道林解經(jīng),二人搭配的天衣無縫,眾人聽其講解亦心領(lǐng)神會(huì),手足舞蹈。又如《世說新語·文學(xué)》記“提婆初至,為東亭第講《阿毗曇》。始發(fā)講,坐裁半,僧彌便云:‘都已曉?！从谧?jǐn)?shù)四有意道人,更就余屋自講。提婆講竟,東亭問法岡道人曰:‘弟子都未解,阿彌哪得正解?所得云何?’曰‘大略全是,故當(dāng)小未精核耳’”[2]197。僧人講道,座下不僅有人通曉,而且還可以為別人講解,可見聽者悟性之高,而另一方面也可以見出當(dāng)時(shí)名士對(duì)佛教義理的接受?！妒勒f新語·賞譽(yù)》記“王、劉聽林公講,王語劉曰:‘向高坐者,故是兇物?！瘡?fù)更聽,王又曰:‘自是缽盂后王、何人也’”[2]419。像當(dāng)時(shí)王蒙等這種有較高名望的人在聽了支道林的講座之后,夸贊他對(duì)佛理的研講相當(dāng)于王弼、何晏對(duì)老莊的研究,可見對(duì)支道林的推重,也可見出當(dāng)時(shí)名士間講佛理是十分多見的,而且僧人的講解也是十分優(yōu)秀的。

僧人在名士中研講佛理給魏晉時(shí)名士的談玄注入了一股新的思潮,以至于他們?cè)谡勑?往往會(huì)牽扯佛理,如《世說新語·文學(xué)》“殷、謝諸人共集,謝因問殷‘眼往屬萬形,萬形來入眼不’”[2]183?殷浩、謝安等人在談玄時(shí)竟引用佛教中的《成實(shí)論》的義理,可見當(dāng)時(shí)佛理已經(jīng)深入士大夫的談玄之中。僧人辯論老莊,名士辯論佛理,已然是“淪為一家”了。

然而僧人與名士相結(jié)交最突出的作用是促進(jìn)名士們對(duì)佛教經(jīng)典的閱讀與研究。在《世說新語》中研究佛經(jīng)最為用功的是殷浩?！妒勒f新語·文學(xué)》記“殷中軍見佛經(jīng) ,云:‘理亦應(yīng)在阿堵上’”[2]161?！妒勒f新語·文學(xué)》“殷中軍被廢東陽,始看佛經(jīng)。初視《維摩詰》,疑《般若波羅密》太多;后見《小品》,恨此語少”[2]184。又如《世說新語·文學(xué)》“殷中軍讀《小品》下二百簽,皆是精微,世之幽滯。嘗欲與支道林辯之,竟不得。今《小品》猶存”[2]178。可見其對(duì)《小品》的研究是極為深入的。世傳支道林怕無法答對(duì)而不敢與殷談?wù)?更可見殷對(duì)佛理用功的深厚了。又如《世說新語·文學(xué)》記“殷中軍被廢,徙東陽,大讀佛經(jīng),皆精解,唯至數(shù)處不解。遇見一道人,問所簽,便釋然”[2]193。作為一個(gè)世俗中人,殷浩能大讀佛經(jīng)而且能精解,只有幾處不通,可見他用功之深、見解之精,而且他能到處請(qǐng)教,更可見他研讀之認(rèn)真熱切。

僧人與名士的接觸也引得很多名士經(jīng)常光顧佛寺,如《世說新語·文學(xué)》記“僧意在瓦官寺中,王茍子來……”[2]192,《世說新語·言語》記“庾公嘗入佛圖……”[2]72,《世說新語·文學(xué)》記顧和帶張玄之、顧敷去佛寺[2]79等。這些舉動(dòng)一方面加強(qiáng)了僧人與名士間的交往,另一方面也帶動(dòng)了世俗大眾對(duì)佛教的信奉,對(duì)佛教的傳播影響較大。

在這種耳濡目染的影響之下,名士們有不少都信奉了佛教,如《世說新語·輕詆》“何次道往瓦官寺禮拜甚勤……”,《世說新語·尤悔》記“阮思曠奉大法,敬信甚至……”[2]870,《世說新語·排調(diào)》“二郗奉道,二何奉佛,皆以財(cái)賄。謝中郎云:‘二郗諂于道,二何佞于佛’”[2]769。從這些記載中可以看到當(dāng)時(shí)名士們不僅前往佛寺拜佛,亦時(shí)時(shí)上香、進(jìn)奉,可見當(dāng)時(shí)的佛教信仰形式也已經(jīng)十分成熟了。

三、佛教與玄學(xué)的相互滲透

僧人有著深厚的傳統(tǒng)文化的底蘊(yùn),他們與名士大談玄理,甚至有隱逸者,如支道林曾要買地隱居,頗有老莊超脫之風(fēng);而名士在僧人的帶動(dòng)下,大談佛理,深研佛經(jīng)亦有釋氏虛無之旨。于是,玄學(xué)家以佛教學(xué)說發(fā)揮玄學(xué)的理論,佛教中人亦以玄學(xué)解釋佛學(xué),二者交融,形成一種湯用彤所謂的“佛教玄學(xué)”。湯先生認(rèn)為“牟子采《老》《莊》之言,以明佛理。僧會(huì)《安般》《法鏡》二序,亦頗襲《老》《莊》名詞典故。而同時(shí)有《陰持入經(jīng)注》,讀之尤見西方、華夏思想之漸相牽合。嵇康、阮籍所用之理論,亦頗見于是書中。安世高、康僧會(huì)之學(xué)說主養(yǎng)生成神。支讖、支謙之學(xué)說主神與道合。前者與道教相近,上承漢代之佛教。而后者與玄學(xué)同流,兩晉以還所流行之佛學(xué),則上接兩支。明乎此,則佛教在中國之玄學(xué)化始于此時(shí),實(shí)無疑也”[1]97-98。

在此之前,佛教在中國并沒有被特別重視,“上流社會(huì),偶因好黃老之術(shù),兼及浮屠,如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人學(xué)士,近襄楷、張衡略為述及,而二人亦擅長(zhǎng)陰陽術(shù)數(shù)之言也。此外則無重視佛教者。故牟子《理惑論》云:‘世人學(xué)士,多譏毀之’”[1]83。但是到了魏晉時(shí)期,“佛教則更依附玄理,大為士大夫所激賞。因是學(xué)術(shù)大柄,為此外來之教所篡奪”[1]83。從佛教傳入中國后,直到前魏,很少有名士重視佛教的,更少有推重僧人之事。但到了魏晉時(shí)期,佛教從不被重視的外來宗教,而搖身一變?yōu)檎莆债?dāng)時(shí)學(xué)界話語權(quán)的學(xué)說;僧人也成了當(dāng)時(shí)名士所仰慕、交游的對(duì)象。在這一過程中,僧人可謂功不可沒,正是他們有著淵博的學(xué)識(shí),積極與當(dāng)時(shí)的名士打交道,以清談玄理的方式來闡釋和傳播佛教思想,使得佛教能夠契合中國知識(shí)分子的內(nèi)心,為其后來的發(fā)展打下了良好的基礎(chǔ)。而佛學(xué)在這種風(fēng)氣影響之下,為迎合國人的心態(tài),也有所創(chuàng)建,形成諸多有中國特色的門派。如《世說新語·文學(xué)》記“支道林造《即色論》,論成 ,示王中郎 ,中郎都無言”[2]170?！都瓷摗肥羌瓷诘拇碜?可見當(dāng)時(shí)的即色宗已經(jīng)有較為成熟的理論基礎(chǔ)了。又如《世說新語·假譎》“愍度道人始欲過江,與一傖道人為侶,謀曰;‘用舊義往江東恐不得食?！愎擦ⅰ臒o’義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。后有傖人來,先道人寄語云:‘為我致意愍度,無義哪可立?治此計(jì)權(quán)救饑爾,無為遂負(fù)如來也’”[2]815。雖然支道林發(fā)《即色論》受到王坦之的冷遇,愍度道人堅(jiān)守傳播心無之說受到嘲笑和責(zé)備,但他們畢竟都有自己獨(dú)特的建樹,而且成為兩晉時(shí)“六家七宗”中有較大影響的兩宗。

從以上論述中可以見出魏晉時(shí)佛教在中國傳播的一些特點(diǎn):僧人有較高的文化素養(yǎng),并主動(dòng)傳播佛理,使佛教在士大夫中有很快的發(fā)展;尤其難得的是,當(dāng)時(shí),佛教理論與中國本土文化,特別是老莊之學(xué)的結(jié)合,為佛教的中國化以及在中國的發(fā)展打下了良好的基礎(chǔ)。

[1]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京:中華書局,1983.

[2]岳希仁等.世說新語譯注[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,1998.

[3]寧稼雨.《世說新語》與士族佛學(xué)[EB/OL],http://www.guoxue.com/xsjy/2001.8/shishuoxinyu.htm.

The First Class and Monks Were Blended:The Study about Buddhist propagation in SHI SHUO SIN YU

ZHANGXiang-li
Sichuan University,Sichuan Chengdu 610041;Guizhou University for Nationalities,Guiyang Guizhou 550025

There are a lot of stories about monks in SHI SHUO SIN YU.These tales tell of monks and persons with a literary reputation talking、keeping company.We can study the situation in which the Buddhist teachings were discussed and the Buddhist was spread.In SHI SHUO SIN YU,we found so many materials about the monks’Cultural literacy,the companionship between monks and persons with a literary reputation,Buddhist propagation.Starting from the materials,we concluded?that?the Buddhist teachings were?interpenetrated with Xuanli and the monks were in company with the up class.

SHI SHUO SIN YU;monks;persons with a literary reputation;the Buddhist;spread

I206.2

A

1673-8861(2011)03-0035-05

2011-03-04

張鄉(xiāng)里(1980-),女,安徽省泗縣人,貴州民族學(xué)院講師,四川大學(xué)2009級(jí)古代文學(xué)專業(yè)博士生。主要研究方向:中國古代文學(xué)。

廣西教育廳科研項(xiàng)目(201010LX538)。