論鬼神觀念在中國傳統(tǒng)思想中的地位

鹿林

(河南農(nóng)業(yè)大學馬克思主義學院，河南鄭州450002)

論鬼神觀念在中國傳統(tǒng)思想中的地位

鹿林

(河南農(nóng)業(yè)大學馬克思主義學院，河南鄭州450002)

鬼神觀念在中國傳統(tǒng)社會思想中源遠流長，長期以來成為中國人精神生活中的思想元素之一，它既反映了人們對人與自然關(guān)系的理解和處理，也反映了人們對自身、對社會生活的理解，蘊涵著對建構(gòu)穩(wěn)定的社會關(guān)系、社會秩序，實現(xiàn)社會整合、社會控制的思想路徑和基本原則。中國的鬼神觀念源于原始社會，在中國社會形成儒釋道三足鼎立的思想格局中，又具有各自的特征。其中，儒家的鬼神觀念具有實用理性的特點，而道家，確切地說是道教的鬼神觀念主要是超凡脫俗的神仙思想，而佛教除了佛、菩薩等觀念外，宣揚生死輪回，其中輪回中有“阿修羅”和“餓鬼”，而禪宗則宣揚一種超脫煩惱的自在佛。

中國傳統(tǒng)社會思想;鬼神觀念;原始社會;儒釋道

眾所周知，馬克思曾經(jīng)指出:“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然加以形象化。”［1］29因此，鬼神觀念歸根結(jié)底就是人們通過想象來理解和解決人與自然之間的關(guān)系，而其本質(zhì)就在于試圖征服和支配自然力。然而，如果說，從整個人類與自然的關(guān)系上來說神話或鬼神觀念在于解決和處理人與自然之間的關(guān)系，在于通過形象化的方式征服和支配自然力，那么，鬼神觀念在解決社會問題，例如帝王與民眾、君臣或群體與個人等關(guān)系方面，在某些歷史階段同樣發(fā)揮著一定的作用。在本文中，筆者試圖初步考察一下鬼神觀念在中國傳統(tǒng)社會思想中的地位，揭示鬼神觀念在不同的歷史時期對中國社會問題的理解和解決，以及由此造成的歷史影響，考察的起點是中國原始社會，側(cè)重點基于中國儒釋道三足鼎立的思想格局，兼及墨家、玄學等流派。

一、中國原始社會的鬼神觀念

中國傳統(tǒng)社會思想中的鬼神觀念可謂源遠流長。迄今為止，在我們的現(xiàn)實社會生活中，尤其在一些不發(fā)達的農(nóng)村或邊遠地帶，依然具有廣泛而深遠的影響。對于什么是鬼神，在中國社會歷史文獻中具有多種多樣的解釋。馮天瑜教授給出了一個最流行的解釋，即“神”的古字通“示”，又可簡作“Τ”，“︱”表示男根，“－”表示“在……之上”，因此，“Τ”表示在生殖器之上，即生命原始點，故“神”既有引出萬物的天神之義，又有神秘莫測之義?！肮怼钡淖中慰崴埔粋€人戴著一副大面具，意味著陌生怪異，但鬼畢竟是由人演化而來的［2］180。尤其是，鬼神往往連用，如《正字通》指出:“神，陽魂為神，陰魂為鬼;氣之伸者為神，屈者為鬼。”在這里，顯然，鬼神都是氣的化身，是陰陽兩氣的不同體現(xiàn)。當然，鬼神觀念在不同的歷史時期會有不同的解釋。然而，一個顯然的事實是，鬼神觀念的演變正意味著人們理解和解決人與自然、人與人之間關(guān)系或矛盾的思想模式和路徑發(fā)生了一定程度的變化。

事實上，中國傳統(tǒng)社會思想中的鬼神觀念也經(jīng)過了一個從多神崇拜向至上神崇拜(在西方基督教，表現(xiàn)為一神崇拜)的歷史演變。歷史證明，無論中外，原始社會時期，隨著群體生活的發(fā)展，每個民族(或部落)都會逐步地形成保佑本民族的神靈，把自然界中的日、月、星辰、山、河、風、雨等等自然物加以神化，使之成為靈物。原始社會中這種僅僅屬于本民族的神，往往與其他民族的神區(qū)別開來、對立起來?？陀^地說，一種神或靈物之所以為某個特定民族所擁有、信仰和崇拜，完全在于它們本身就是這一民族集體精神創(chuàng)造的產(chǎn)物，是他們自身的通過異化和歪曲的方式對自己能力的觀照，是通過想象的方式來理解和解決他們與自然之間的關(guān)系。恩格斯曾經(jīng)指出:“在每一個民族中形成的神，都是民族的神，這些神的王國不越出它們所守護的民族領(lǐng)域，在這個界線以外，就由別的神無可爭辯地統(tǒng)治了。只要這些民族存在，這些神也就繼續(xù)存活在人們的觀念;這些民族沒落了，這些神也就隨著滅亡。”［3］254因此，鬼神從某種意義上來說正是一個民族或部落的精神化身，是民族的精神性存在，即它的自我意識。民族正是由于擁有自己的鬼神，它們才得以存在，它們之所以不存在了，既由于它們現(xiàn)實的沒落，也由于屬于本民族的鬼神觀念的消滅或淡化。所以說，應(yīng)當看到，任何一個鬼神，都客觀地發(fā)揮著整合社會秩序，穩(wěn)定社會關(guān)系，協(xié)調(diào)、維護民族生存和發(fā)展的作用。

多神崇拜的典型形式之一是圖騰崇拜，而圖騰崇拜恰恰是原始宗教的自然宗教思維階段的產(chǎn)物。筆者曾經(jīng)指出，促成圖騰崇拜產(chǎn)生的思維模式實質(zhì)上就是“主體－客體”的混融狀態(tài)下自在自發(fā)的象征化和擬人化，其本質(zhì)在于，“人類不僅視自己只是這個世界中的一員，而且更是從根本上把自己歸屬于這個世界，視人與萬物，包括動物和植物有著共同的‘生命之根’。”［4］對此，黑格爾還特別指出:“人不僅不把自己同動物對立起來，反而在很多場合下愿意承認動物高人一等。”［5］390－391客觀地說，圖騰崇拜所表現(xiàn)的只是人類思維的低級層次，然而由圖騰所塑造的神或靈物，對特定的民族來說卻具有深遠而廣泛的影響。因為，任何一個圖騰都似乎具有一種無限的維系整個民族或部落成員，保佑他們生存和發(fā)展的魔力。結(jié)果是，“它以無形的巨手，控制著人們的行為模式，使同一部落的人都按照一個統(tǒng)一的行為規(guī)范去從事社會生活”［6］39。因此，中國早期的圖騰崇拜，如藏族先民的鷹崇拜、蒙古族先民的狼崇拜、閩族先民的蛇崇拜、瑤族先民的狗崇拜，等等，都是特定民族或部落的神靈崇拜?！蹲髠鳌べ夜辍氛f:“神不歆非類，民不祀非族?！币簿褪钦f，一個民族的鬼神只享用本民族的祭品，而人們也只祭祀本民族的鬼神，而對于其他的民族的鬼神來說，是沒有必要去崇拜和祭祀的。我們知道，孔子也曾經(jīng)說過:“非其鬼而祭之，諂也?！?《論語·為政》)

然而，多神崇拜到至上神崇拜，是人類社會歷史發(fā)展的必然趨勢，是民族、部落融合、整合的產(chǎn)物。正如恩格斯所說，隨著部落之間的征戰(zhàn)、兼并，出現(xiàn)了民族大融合，一些民族衰落下去，強大部落的鬼神成為占統(tǒng)治地位的鬼神，而其他民族或部落的鬼神要么消亡了，要么降級了，因此，確立了鬼神之間的尊卑等級秩序來?？陀^而言，鬼神之間的等級秩序，完全是現(xiàn)實社會部落之間、人與人之間等級秩序的反映。按照黑格爾的理解，基督教的一神崇拜完全是通過抽象，通過思維的蒸餾過程實現(xiàn)的。然而，中國傳統(tǒng)社會思想的鬼神卻一直是多神崇拜的，只是多神中有一個至上神。換句話說，在至上神統(tǒng)治下，有無數(shù)的各級鬼神。呂思勉先生指出:“我們在古書上看得見的，便是《周官》大宗伯所分的(一)天神，(二)地祇，(三)人鬼，(四)物魅四類。四類相互之間，自然天神最尊，地祇次之，人鬼次之，物魅最下。天神包括日月、星辰、風雨等等。地祇包括山岳、河海等。但又有一個總天神和總地祇。人鬼:最重要的，是自己的祖宗。其余一切有功勞、有德行的人，也都包括在內(nèi)。物魅是列舉不盡的。天神、地祇、人鬼等，都是善性居多。物魅則善惡無定。”［7］266就我國原始社會殷商時期鬼神的秩序和尊卑等級來說，天神是至上神，即最高的神，這一神為昊天上帝。然而除昊天上帝之外，還有主四時化育的五帝，即東方青帝靈威仰，主春生;南方赤帝熛怒，主夏長;西方白帝白招拒，主秋成;北方黑帝汁光紀，主冬藏;中央黃帝含樞紐，則兼主四時化育。鬼神之間之所以確立起了尊卑等級秩序，其根本原因在于隨著社會的發(fā)展，到了封建社會，無數(shù)民族之間的神靈逐漸確立了尊卑等級秩序來了，而這種秩序恰恰是現(xiàn)實社會秩序的反映。當然，隨著這種秩序的確立，祭祀鬼神和祖先的活動也就是劃分出了等級和不同的規(guī)格，彼此不得僭越。例如《禮記·王制》說:“天子祭天地，諸侯祭其境內(nèi)名山大川?！逼胀ò傩罩荒芗涝钌竦鹊图壍墓砩?。縱使在春秋時期，當魯國的季氏去祭祀泰山，孔子認為這是“禮崩樂壞”的表現(xiàn)，是“非禮”行為，并讓弟子冉有去規(guī)勸季氏，而當聽說冉有不能勸阻時，他不僅感嘆道:“嗚呼!曾謂泰山不如林放乎?”(《論語·八佾》)事實上，鬼神等級制度不僅要求任何人只能祭祀符合自己身份的鬼神，而且統(tǒng)治者往往還要求普通民眾祭祀自己的先祖。例如，周公規(guī)定全社會都要祭祀后稷，而后稷是周人的始祖，被奉為了五谷之神。如果按照“神不歆非類，民不祀非族”的說法，商的普通百姓自然沒有必要祭祀統(tǒng)治者的鬼神，而且統(tǒng)治階級的鬼神也輪不到人民去祭祀。然而，普通百姓之所以要祭祀，完全在于鬼神之間的秩序完全是現(xiàn)實社會統(tǒng)治秩序的反映。顯然，統(tǒng)治者或貴族所信仰和崇拜的鬼神就成了所有鬼神中的最尊貴者。

事實上，借助鬼神觀念確立和鞏固自己的統(tǒng)治地位，是夏商周三代統(tǒng)治者普遍采用的方法，當然也是他們深信不疑的觀念?！墩撜Z·泰伯》說夏禹“致孝乎鬼神”，《禮記·表記》則指出，“殷人尚鬼”，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。殷商皇族重鬼神的程度，主要體現(xiàn)在他們的一切“王事”都必須通過占卜來窺測神意。從殷墟甲骨文中發(fā)現(xiàn)的大量卜辭就是這種重視鬼神觀念的很好佐證。不僅如此，殷人甚至提出了“殘民奉天”和“殘民事神”的主張。殷商重鬼神的觀念為周人所繼承。馮天瑜先生指出:“西周時鬼神觀念發(fā)展得更為具體，一謂死為鬼，可圖報在生時的思想，二謂鬼神能禍祟于人，三謂求神可得福佑?！保?］180夏商周三代統(tǒng)治者敬天地、事鬼神，成為社會政治生活、日常生活的重要內(nèi)容，并由此造成了一批享有高薪的巫、覡、祝、貞等神職人員。例如，《禮記·表記》指出:“三代明王，皆事天地之神明，無非卜筮之用。”尤其是，為了強調(diào)他們是受天命而作天子統(tǒng)治天下的，無論是殷商統(tǒng)治者或是西周統(tǒng)治者，都強調(diào)自己直接受命于天，而非受命于自己的祖先。例如，商的始祖契，其母為簡狄，為帝嚳之妃，然而簡狄是去河里游泳吞食了玄鳥落下的卵而懷孕，因此，契并非帝嚳之子。同樣，周的始祖后稷，其母姜嫄，也是帝嚳之妃，而姜嫄則是外出看見一個大腳印，因為好奇踩踏而懷了孕，因此，后稷也并非帝嚳之子?？傊?，統(tǒng)治者總是通過這種方式神化自己的統(tǒng)治地位。當然，類似于奧古斯丁劃分“上帝之城”與“世俗之城”的做法，殷商統(tǒng)治者還描繪了一個上帝統(tǒng)治的神的世界，這個凌駕于世俗世界之上的神的世界，為殷商統(tǒng)治者死后找到了一個歸宿，因為他們相信只有他們殷商貴族才能在死后到那里去擔任“里正”、“工臣”等職務(wù)，以輔佐上帝統(tǒng)治人類社會和自然界，鞏固人間原來的君臣關(guān)系以及殷商子孫后代的世俗統(tǒng)治。

然而，理應(yīng)看到，殷商至西周末年，中國社會思想中的鬼神觀念已逐漸地淡化?？陀^而言，這種淡化實際上是人類社會歷史進步的表現(xiàn)，是人類理性思維日益發(fā)達的表現(xiàn)。鬼神觀念的淡化，歸根結(jié)底意味著人對自身的理解進一步合理化，意味著人越來越擺脫鬼神這一曲折的形象來理解自身。確切地說，這是“人本”思想的萌芽，中國社會思想已經(jīng)逐漸地從“尚鬼”、“崇天”轉(zhuǎn)向了“重人事”。這一點就體現(xiàn)在殷商中后期商人對人生的體認上，他們提出了關(guān)涉人生的“五福”和“六短”?！渡袝ず榉丁匪傅摹拔甯！笔?“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命?！倍傅摹傲獭笔?“一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱?！笨梢姡倘藢Α叭耸隆钡恼J識已經(jīng)越來越深刻，其“五?！焙汀傲獭彼枋龅幕旧隙际菍θ藖碚f非常具體的事情。事實上，隨著祭祀越來越淡化巫術(shù)的色彩，逐步使祭祀禮儀規(guī)范化，并最終演化為周禮，即變成“禮樂文化”，鬼神觀念逐漸地失去了其維持社會等級秩序的作用。

二、儒家社會思想中的鬼神觀念

既然鬼神觀念的淡化意味著“人本”思想的萌芽和發(fā)展，意味著人文精神的啟蒙和孕育，那么，中國傳統(tǒng)的社會思想實際上正越來越走向成熟。當然，中國傳統(tǒng)思想中的“人本”思想是以“民本”的形式表達的，或者說，是與“民本”思想緊密聯(lián)系在一起的。確切地說，這種重“人事”、輕“鬼神”的觀念，以孔子創(chuàng)立的儒家學派最為典型［8］。然而，儒家思想對待鬼神的態(tài)度有一個隨著社會歷史的發(fā)展而不斷演變的過程。

眾所周知，儒家以西周的周公旦為遠祖。如上所述，周人也是模仿殷人制造承受天命而統(tǒng)治天下的君權(quán)神授論的。首先，周公并不否認殷人的君權(quán)神授論，他指出:“皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命?！?《尚書·召誥》)然而，他修改了君權(quán)神授論，他從夏受天命開始一直論述到周人受天命統(tǒng)治天下，在他看來，上帝之所以不斷委派不同的部落或民族統(tǒng)治天下，完全在于民心的向背才是天命所在，才是使上帝決定選擇哪個部落或民族統(tǒng)治天下的最后決定力量。因此，《尚書·泰誓》指出:“天視自我民視，天聽自我民聽。”換句話說，人能否執(zhí)政為天子，或受天命而統(tǒng)治天下，歸根結(jié)底在于有德，在于得民心。盡管《尚書·金滕》記載，周公曾自稱“多材多藝，能事鬼神”，然而他更多強調(diào)的是社會思想中的人文維度。可以說，自周公開始，“社會人生的重心，已從天帝鬼神一邊，轉(zhuǎn)到了人類內(nèi)在德行一邊”［6］66，而作為儒家思想的遠祖，周公更是成了孔子心中理想的政治楷模。眾所周知，孔子多次感嘆周公，他在魯國推行自己恢復周禮的主張遭到當政權(quán)貴的阻止而失敗后周游列國，宣傳、推行自己的主張，結(jié)果處處碰壁，最后只好又回到魯國，而當孔子認識到自己已年邁體衰時，他禁不住嘆息道:“甚矣吾衰也!久矣吾不復夢見周公!”(《論語·述而》)尤其是，如果說孔子從周公那里繼承的是“周禮”，還不如說他繼承周公的是重“人事”的人本思想或人文精神。

事實上，春秋時期，“遠鬼神，近人事”的思維路向已經(jīng)越來越明朗?？鬃又埃崌淖赢a(chǎn)已經(jīng)提出“天道遠，人道邇”的觀念，成為人文思想的先驅(qū)。作為殷周祭祀文化的繼承者，孔子雖然因襲了一些鬼神觀念，然而他由于抱有一種積極、開通的入世態(tài)度，對鬼神既沒有否定也沒有肯定。例如，孔子說:“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！?《論語·雍也》)而當子路問如何敬鬼神時，他則回答說:“未能事人，焉能事鬼?”馮天瑜先生指出:“這是介乎有神論與無神論之間的一種‘模糊哲學’，其精義仍然是對鬼神‘存而不論’，‘事其心’而已。”［2］183客觀而言，孔子并沒有否定鬼神，在某些特殊時刻他還是寧愿信其有的?！墩撜Z·述而》記載:“子疾病，子路請禱。子曰:‘有諸?’子路對曰:‘有之?！墩C》曰:禱爾于上下神祇?！釉?‘丘之禱也久矣?！币簿褪钦f，當孔子處在重病而精神迷失的狀態(tài)時，他也希望通過祈禱于神靈而獲得神的保佑。那么，我們究竟如何看到孔子的思維方式呢?實際上，李澤厚先生給出了比較合理的答案。他指出:“本來，在當時甚至后世的條件下，肯定或否定鬼神都很難在理論上予以確證，肯定或否定實際上都只是一種信仰或信念，孔子處理這個問題于‘存而不論’之列，是相當高明的回避政策。墨子斥之為‘以天為不明，以鬼為不神’，實際正是作為仁學特征的清醒理性精神?！保?］20李澤厚先生把孔子仁學的這種理性精神稱之為“實踐理性”或“實用理性”，在他看來，“這種理性具有極端重視現(xiàn)實實用的特點。即它不在理論上去探索討論、爭辯難以解決的哲學課題，并認為不必要去進行這種純思辨的抽象。重要的是在現(xiàn)實生活中如何妥善地處理它”［9］30?？陀^地說，孔子對鬼神所采用的“存而不論”的思想策略，更主要地是為了彰顯他“重人事”的人文關(guān)懷。

孔子之后能夠使儒家思想成為統(tǒng)治思想的是董仲舒，然而使儒家思想神秘化的也是董仲舒。不過，董仲舒主要地是通過比附春秋戰(zhàn)國以來的陰陽五行家的神秘主義思想來闡釋“天道”、“天命”的，其要解決的哲學問題則是天人關(guān)系，所要論證的是君權(quán)神授。在《春秋繁露》中，他說:“王者承天意以從事。”由此他論證了堯舜湯武都是受天命而為天子的。然而，關(guān)于“天”，董仲舒事實上綜合了當時流行的兩種觀點，即一方面認為天人同類，自然相感，“非有神，其數(shù)然也”，另一方面相信天有喜怒能賞罰，災(zāi)民出于天的意志。因此，盡管董仲舒提出“天者，百神之大君也”(《郊祭》)，認為天為萬物的主宰，而且認為自然界萬物都是天的意志的體現(xiàn)，然而從更主要的方面來看，董仲舒的“天”并非一個具有人的形體的人格神，相反，是一個有意志、有意識、有目的的超越性實體。馮友蘭先生認為，董仲舒實際上是在后一種說法的基礎(chǔ)上，在肯定有意志的天的前提下吸收陰陽五行學說而創(chuàng)造了一個天人感應(yīng)論的神學目的論。就董仲舒的做法，馮友蘭先生指出:“他實際上把自然擬人化了，把人的各種屬性，特別是精神方面的屬性，強加于自然界，倒轉(zhuǎn)過來再把人說成是自然的摹本。這是一種典型的唯心主義的擬人觀的理論?！保?0］66－67因此，客觀地說，董仲舒的“天”實際上是封建統(tǒng)治者的化身，是統(tǒng)治者按照自己的形象虛構(gòu)出來的偶像。“天人感應(yīng)論”不僅成為君權(quán)神授的理論根據(jù)，而且還成為規(guī)勸或“譴告”統(tǒng)治者務(wù)必施行德治的策略。例如，他認為:“帝王之將興也，其美祥亦先見;其將亡也，妖孽亦先見?！?《同類相動》)不過，應(yīng)該看到，董仲舒對天人感應(yīng)論的應(yīng)用還是有分寸的。他針對漢祖廟失火之事大加渲染天人感應(yīng)，以“譴告”漢武帝，結(jié)果文章先被人偷去給漢武帝看了，引起武帝大怒，幾乎喪了命。這件事不僅警告了他不能再講災(zāi)異，而且也意味著“譴告”說的破產(chǎn)。需要說明的是，“董仲舒的天人感應(yīng)思想，為漢代后來讖緯迷信的興起開了先河。以后歷代封建統(tǒng)治者，都注意吸收董仲舒的天人感應(yīng)思想作為神道設(shè)教、君權(quán)神授的理論根據(jù)”［11］158。

兩漢之際的讖緯迷信是儒家思想發(fā)展中的自我迷失階段，后來經(jīng)過王充等人的批判，以及魏晉玄學家們的努力，終于糾正了儒家迷信化的偏頗發(fā)展。然而，隨著玄學及佛、道思想的興起，尤其在與佛道的辯難中，隋唐儒家內(nèi)部又掀起了關(guān)于鬼神觀念的思想斗爭，這其中就包括柳宗元、劉禹錫對韓愈的批判。盡管韓愈不相信佛道的迷信思想，然而卻繼承了董仲舒的神秘主義觀念。例如，韓愈把人的貧富貴賤的歸因于“天命”，他說:“賢不肖存乎己，貴與賤、禍與福存乎天?！?《與衛(wèi)中行書》)。就鬼神而言，他指出:“無聲與形者，物有之矣，鬼神是也?！?《原鬼》)雖說韓愈詮釋的鬼神是一種非人格鬼神，但是他是相信有鬼神有妖怪的，尤其相信鬼神有賞罰能力。他指出:“人有忤于天，有違于民，有爽于物，逆于倫而感于氣，于是乎鬼有托于形，有憑于聲以應(yīng)之，而下殃禍焉。”(《原道》)韓愈所構(gòu)造的這種儒家天命鬼神論遭到了同為儒家的柳宗元、劉禹錫的批判——柳宗元“作《天說》以折韓退之之言”，而劉禹錫則“作《天論》以極其辯”。在柳宗元看來，“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高”(《非國語·料民》)，因此他不僅批判君權(quán)神授論，指出國家興亡是“受命不于天，于其人”(《貞符》)，而且批判天人感應(yīng)論，認為鬼神、妖怪、卜筮、占夢等等迷信都是無稽之談，根本不存在什么“天罰”、“天刑”。尤其可貴的是，柳宗元還深刻地揭示了鬼神觀念產(chǎn)生的現(xiàn)實根源，即“力足者取乎人，力不足者取乎神”(《非國語·神降于莘》)。就是說，人之所以相信鬼神，完全在于人在解決問題時感到自己的能力明顯不足。換句話說，就是人無法支配超越自己的自然力。對于這一點，劉禹錫也有類似的認識。劉禹錫以操舟為例，認為人們之所以把一切歸之于有意志的“天”，完全在于在盲目的自然規(guī)律面前人無能為力，即“人不宰，則歸乎天也”(《天論》)。因此，可以看出，柳宗元、劉禹錫繼承的是孔子、荀子以來的傳統(tǒng)儒家思想，他們從根本上是否定天命鬼神的。

然而，儒家思想的鬼神觀念并沒有徹底清除。北宋理學家在探討如何實現(xiàn)社會控制時，依然搬出了鬼神觀念，而宣揚氣化論的張載就是這樣一位。張載指出:“鬼神，往來屈伸之義;故天曰神，地曰示，人曰鬼?！砩癯２凰?，故誠不可掩，人有是心在隱微，必乘間而見。故君子雖處幽獨，防亦不懈?！?《正蒙·神化》)盡管張載心目中的鬼神是由陰陽二氣所運化而生，然而他畢竟相信鬼神不死，尤其相信鬼神有監(jiān)督人們的思想和行為的作用。因此，從根本上來說，張載是相信鬼神具有社會控制和社會調(diào)適的功能的。

綜合儒家思想的發(fā)展歷程，就不難看出，鬼神觀念從總體上經(jīng)歷著一個逐漸淡化的過程，縱使后來有某種程度上的發(fā)展，也很大程度上滲透了更多的氣化論的思想。可以說，宋明理學之后，儒家的鬼神觀念基本上沒有多大的變化。從根本上說，儒家更多地不是從鬼神觀念來實現(xiàn)社會秩序的穩(wěn)定與和諧的。

三、佛道社會思想中的鬼神觀念

中國傳統(tǒng)社會思想的基本格局是儒釋道，然而“釋”為佛，既包括外來的佛教，也包括佛教本土化后產(chǎn)生的禪宗，而“道”則包括道家和道教。就鬼神觀念而言，無論是在道家與道教，或是在外來的佛教及其中國化后的禪宗，都是存在著嚴格的差異的。

老子是道家的創(chuàng)始人，然而嚴格說來他并非是一個有神論者。通覽《道德經(jīng)》，確實很少能找到老子對鬼神的論述?！兜赖陆?jīng)·第六章》說:“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！笨v使這里的確有“神”這一字眼，然而這不過是一種比喻而已。因為，《道德經(jīng)》中的“牝”就是女性生殖器，所謂“玄牝”是用來喻指生成天地萬物的生殖器的。對此，馮友蘭先生指出:“‘谷神’就是形容這個‘玄牝’的。女性生殖器是中空的，所以稱為‘谷’。玄牝又是不死的，所以又稱為‘神’。”［12］44在《道德經(jīng)·三十九章》中他指出:“神得一以靈，……神無以靈，將恐歇。”在這里，老子所強調(diào)的是“一”，而不是“神”，而“一”則是“道”，是“太一”。因此，“道”更為根本。同樣，老子在《道德經(jīng)·六十章》中對鬼神的論述也有以道為根本的特征:“治大國，若烹小鮮。以道蒞天下者，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”因此，從根本上說，縱使老子的思想帶有原始宗教的思維特征，他并沒有明確的鬼神觀念，沒有把鬼神加以人格化，而且確切地說，他的說法是對鬼神觀念在一定程度上的破除。

雖然作為道家的創(chuàng)始人，老子并沒有明顯的鬼神觀念，然而以道家思想為源泉的道教卻大肆地宣揚了鬼神觀念，當然主要是神仙思想。道教之前，就已經(jīng)有了術(shù)家或數(shù)家、神仙家。事實上，術(shù)數(shù)甚于鬼神觀念?？棠救?、扎草人并以咒語達到妨害他人的做法純屬于術(shù)。就數(shù)而言，也有不同的境界。據(jù)《漢書·藝文志》所載:“形人及六畜骨法之度數(shù)，器物之形容，以求其聲氣貴賤吉兇，猶律有長短，而各征其聲，非有鬼神，數(shù)自然也?！憋@而易見，這全然是根據(jù)事物自身的狀態(tài)來說明事物的原因，而否認不可見的神秘鬼神?？上У氖?，數(shù)家與術(shù)家的結(jié)合，陰陽、五行、天文、歷法、形法、面相術(shù)、星相術(shù)最終都結(jié)合到一起了。道教的另一個思想根源是神仙家。春秋之際就有宣揚不死之說以誑惑人的方士。到漢武帝時，方士分為兩派，即一派講煉丹藥，求神仙，以求長生不老;一派以從事祭祀以求福。漢末的張角、張魯就是求神仙以惑眾而聚眾發(fā)動黃巾大起義的。當時，張魯是使其下讀《道德經(jīng)》的，然而呂思勉先生指出，張魯之道，與老子毫無干涉。究其原因，他說:“依我推測，大約因漢時以黃、老并稱，神仙家自托于黃帝，而黃帝無書，所以牽率及于老子?！保?］270當然，到葛洪創(chuàng)立道教，道教就更直接地宣揚神仙思想了。他的煉丹以升仙的思想是他整個道家思想的主導思想。當然，他的道教思想也為社會規(guī)定了一個神仙世界作為理想的社會模式。

佛教是外來的宗教，然而它其中蘊含的鬼神思想在中國本土化的過程中卻發(fā)生了根本的變化。佛教剛傳入中國時，人們認為它和黃老學、神仙方術(shù)思想差不多。因為老子講“無為”、“去欲”，而佛教也講“清靜無為”、“息心去欲”，講佛“身長一丈六盡，黃金色，項中佩日月光，變化無方，無所不入”(《后漢記》)，直到東漢末年還有類似記載，說“恍忽變化，分身散體，或存或亡，能大能小……蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光”，即佛與中國所謂的神仙完全一樣［11］226。除了佛教中的佛、菩薩之外，還有生死輪回之說“六凡”或“六道”中的“阿修羅”和“餓鬼”。所謂“阿修羅”是指“魔神”，而“餓鬼”則居于閻魔王的地下宮殿之，常受饑渴之苦，千年萬載不得食，即使得食了也立即被猛火燒成灰燼。因此，佛教是通過生死輪回來告誡人們必須控制和消除自己的欲望以遵循社會規(guī)范的，尤其是變?yōu)椤梆I鬼”被打下地獄的觀念更具有警示意義。當然，禪宗思想的鬼神觀念已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化。就慧能所宣揚的佛來說，它實在是一種自在佛。他指出:“若真修道人，不見世間過;若見他人非，自非卻是左;他非我不非，我非自有過;但自卻非心，打除煩惱破，憎愛不關(guān)心，長伸兩腳臥?！?《壇經(jīng)》)因此，可以說，慧能心中的佛是一種自在存在的境界，即無煩惱、無牽掛、無是非愛憎的自在佛。同時，慧能也沒有過多地強調(diào)生死輪回的問題。

除了佛道之外，還有墨家、玄學等思想流派也有鬼神觀念。墨子的“明鬼”思想是中國傳統(tǒng)社會思想中典型的相信鬼神能夠?qū)崿F(xiàn)社會控制的思想。墨子指出:“嘗若鬼神之能賞賢如罰暴也。蓋本施之國家，施之萬民，實所以治國家利萬民之道也?！?《墨子·明鬼》)在他看來，無論百姓、官吏或盜賊，縱使自認為思想行為非常秘密，然而應(yīng)該相信“有鬼神見之”。由此他認為，“是以莫放幽間，擬乎鬼神之明顯，明有一人畏上誅罰，是以天下治?！?《墨子·明鬼》)玄學是儒道的結(jié)合，然而以儒家思想為根基。就玄學家的鬼神觀念，可主要地了解一下嵇康。嵇康相信神仙的存在，在他看來，人只要講求養(yǎng)生、善于養(yǎng)生，那么也是可以達到長生的目的的。他在《養(yǎng)生論》中指出:“夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至於導養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千馀歲，下可數(shù)百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之?！币虼?，嵇康的鬼神觀念更確切地說是追求長生以成仙的神仙觀念、養(yǎng)生觀念，甚至確切說來，非常類似于道教的肉體成仙的思想。正是以這種思想為基礎(chǔ)，嵇康崇尚自然，講求養(yǎng)生，認為名教是造成社會秩序混亂的根本原因，由此提出通過“越名教而任自然”來整合社會秩序，實現(xiàn)至德的觀點。

縱觀中國傳統(tǒng)社會思想中的鬼神觀念，可以看出，它在中國社會歷史發(fā)展中確實起過一些整合社會、實現(xiàn)社會控制、維護社會安定和諧的作用。然而也隨著中國人理性思維的發(fā)展，尤其是隨著先秦社會思想的成熟而逐漸地退出歷史舞臺。就當今中國社會生活中的鬼神觀念來說，只不過是傳統(tǒng)鬼神觀念的殘跡而已。隨著科學技術(shù)的進步，由鬼神所創(chuàng)造的奇跡，由逐漸地由人們所創(chuàng)造的奇跡所代替，而自由創(chuàng)造自己的生活世界，解決人與自然、人與人等各方面的問題，構(gòu)建社會主義和諧社會業(yè)已成為中國人更自覺的實際行動［13］。

［1］馬克思恩格斯選集:2卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［2］馮天瑜.中華元典精神［M］.上海:上海人民出版社，1994.

［3］馬克思恩格斯選集:4卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［4］鹿林.論人的思維方式的演變規(guī)律［J］.華北水利水電學院學報:社科版，2008(4).

［5］黑格爾.哲學史講演錄:4卷［M］.賀麟，王太慶，譯.北京:商務(wù)印書館，1981.

［6］王處輝.中國社會思想史［M］.北京:中國人民大學出版社，2009.

［7］呂思勉.中國文化史［M］.北京:新世界出版社，2008.

［8］吳永，劉晗.論儒學的人文理性及其當代價值［J］.三峽大學學報:人文社會科學版，2010(3).

［9］李澤厚.中國古代思想史論［M］.北京:人民出版社，1986.

［10］馮友蘭.中國哲學史新編:三冊［M］.北京:人民出版社，1985.

［11］北京大學哲學系.中國哲學史［M］.北京:北京大學出版社，2001.

［12］馮友蘭.中國哲學史新編:二冊［M］.北京:人民出版社，1984.

［13］王世枚.民族傳統(tǒng)文化的傳承與教育的自覺［J］.湖北民族學院學報:哲學社會科學版，2010(3).

［責任編輯:劉自兵］

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1672－6219(2011)01－0097－06

2010－06－22

鹿林，男，河南農(nóng)業(yè)大學馬克思主義學院講師，哲學博士。