拉康鏡像理論的理論來(lái)源及其理論構(gòu)建

邵文碩

(牡丹江師范學(xué)院文學(xué)院，黑龍江牡丹江157012)

拉康鏡像理論的理論來(lái)源及其理論構(gòu)建

邵文碩

(牡丹江師范學(xué)院文學(xué)院，黑龍江牡丹江157012)

拉康的鏡像理論以弗洛伊德的無(wú)意識(shí)理論和索緒爾的語(yǔ)言學(xué)理論為主要的理論來(lái)源，通過(guò)分析二者同拉康鏡像理論之間的關(guān)系可以理清拉康鏡像理論的發(fā)展軌跡。拉康的鏡像理論有其自身的內(nèi)部張力，基于對(duì)拉康鏡像理論的內(nèi)部分析，能夠明確該理論的理論構(gòu)建。

鏡像理論;鏡子階段;“ISR”理論

雅克·拉康是二戰(zhàn)后法國(guó)最具獨(dú)立見(jiàn)解也是最有爭(zhēng)議的精神分析學(xué)家之一。他的理論具有很大的創(chuàng)新性和革命性，在當(dāng)時(shí)的理論界掀起了軒然大波。而他的鏡像理論則是他整個(gè)精神分析理論的起點(diǎn)。對(duì)于拉康的鏡像理論學(xué)界從不同的角度切入，得出了不少有價(jià)值的理論成果:張一兵在他的《拉康鏡像理論的哲學(xué)本像》中指出，鏡像理論的主要出發(fā)點(diǎn)是對(duì)黑格爾主奴辯證法的改造，它的核心是一種無(wú)意識(shí)的自欺關(guān)系［1］。這實(shí)際上就是從哲學(xué)的角度切入，從根源上解讀了拉康鏡像理論中的他者。在張一兵看來(lái)，拉康的鏡像理論中自我是以一系列的異化認(rèn)同為基本框架的偽自我。黃麗娟在《從拉康的“鏡像說(shuō)”解讀“他者”的含義》一文中進(jìn)一步地對(duì)拉康的“無(wú)意識(shí)即他者的語(yǔ)言”進(jìn)行了更加深入的探討，從語(yǔ)言學(xué)的角度指出了語(yǔ)言對(duì)于個(gè)體人格形成的重要意義。此外，劉文還在《拉康的鏡像理論與自我建構(gòu)》中指出拉康的鏡像理論對(duì)笛卡爾哲學(xué)的超越，等等。

筆者立足于拉康的鏡像理論，力圖在前人的基礎(chǔ)之上，對(duì)其進(jìn)行整體性的梳理，并對(duì)其理論構(gòu)建進(jìn)行進(jìn)一步的闡釋與發(fā)掘。

一、拉康鏡像理論的理論來(lái)源

拉康的鏡像理論是對(duì)諸多前代理論的顛覆與創(chuàng)新，其理論來(lái)源很難完全辨析出來(lái)。然而，從學(xué)界對(duì)拉康鏡像理論的研究重點(diǎn)上，我們就能夠看出弗洛伊德的精神分析對(duì)拉康鏡像理論的重要影響，弗氏對(duì)自我和本我、意識(shí)與無(wú)意識(shí)的辯證認(rèn)識(shí)為拉康的鏡像理論提供了豐富的可能性;索緒爾語(yǔ)言學(xué)中的能指與所指為拉康的鏡像理論提供了內(nèi)在的理論支持，使個(gè)體認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言作為他者的必要性。

(一)拉康鏡像理論來(lái)源之一:弗洛伊德的無(wú)意識(shí)學(xué)說(shuō)

弗洛伊德“無(wú)意識(shí)”理論是拉康精神分析理論的理論來(lái)源之一。弗洛伊德在《意識(shí)的結(jié)構(gòu)》中將人的意識(shí)分為三個(gè)層次，即“無(wú)意識(shí)”、“意識(shí)”、“前意識(shí)”。三者之間可以相互轉(zhuǎn)化，弗洛伊德本人還特意提到了無(wú)意識(shí)向意識(shí)的轉(zhuǎn)化，即“無(wú)意識(shí)的東西經(jīng)過(guò)我們的努力會(huì)變成有意識(shí)，雖然在轉(zhuǎn)變的過(guò)程中我們會(huì)有這種印象:要不斷克服常常是很強(qiáng)的抗拒力”［2］?？梢钥闯觯ヂ逡恋碌臒o(wú)意識(shí)向意識(shí)的轉(zhuǎn)化過(guò)程是要經(jīng)過(guò)主體努力克服無(wú)意識(shí)的阻力才能逐漸完成的。

拉康以6～18個(gè)月左右的嬰兒在鏡前的實(shí)驗(yàn)來(lái)解讀人在意識(shí)形成過(guò)程中的自欺。在鏡前的嬰兒并沒(méi)有因?yàn)檎J(rèn)出鏡中的自己而停止動(dòng)作，相反，他卻努力迎合鏡中的影像。這就說(shuō)明了嬰兒的自我意識(shí)還沒(méi)有形成，他誤將鏡中的影像認(rèn)作真實(shí)的“我”。這就意味著這一階段的嬰兒的主體“我”并不是我的身體，而是我在鏡中看到的“我”的影像。雖然鏡前的嬰兒在認(rèn)識(shí)上有偏差，導(dǎo)致了我與“我”的影像的自欺，但是他畢竟已經(jīng)擁有了“我”的概念。作為主體“我”的意識(shí)已經(jīng)存在。嬰兒在這一階段正好對(duì)應(yīng)了弗洛伊德無(wú)意識(shí)向意識(shí)的轉(zhuǎn)化這一概念，嬰兒努力在鏡前形成“我”的概念，努力構(gòu)筑自我就是要逐步脫離無(wú)意識(shí)的狀態(tài)，構(gòu)筑自身的意識(shí)結(jié)構(gòu)。

拉康喊出“回到弗洛伊德”的口號(hào)，在一定程度上，他做到了，但是“回到弗洛伊德”并不等于照搬弗洛伊德的理論，而是要回到弗洛伊德研究的道路上來(lái)，去創(chuàng)造、去革新。正如?？滤f(shuō):“精神分析涉及的并不是心理學(xué)，而是一種非理性的體驗(yàn)。”［3］拉康在繼承弗洛伊德的某些理念之外，對(duì)弗洛伊德的一些其他的理論進(jìn)行了重新的解讀甚至革新，如他把弗氏的無(wú)意識(shí)理論解讀為一種他者的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，完全地廢除了弗氏“自我”的概念等等，豐富和發(fā)展了他自身的理論。

(二)拉康理論來(lái)源之二:索緒爾能指與所指

拉康的鏡像理論與索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)也有著很深的關(guān)聯(lián)。索緒爾認(rèn)為思想先于語(yǔ)言。語(yǔ)言的介入使得混沌的思想有法可依，在語(yǔ)言的約定俗成下形成能指與所指的一一對(duì)應(yīng)。索氏認(rèn)為:“所指、能指二者之間的關(guān)系既是對(duì)應(yīng)的，又不可分割地聯(lián)系在一個(gè)符號(hào)實(shí)體中?！保?］在索緒爾的基礎(chǔ)之上，拉康提出了著名的“S/s”問(wèn)題，其中“S”代表能指，“s”代表所指。在他看來(lái)，能指對(duì)所指是一種壓抑的關(guān)系，所指永遠(yuǎn)不能跳出能指的束縛;能指永遠(yuǎn)要大于所指。在無(wú)意識(shí)的狀態(tài)下，一個(gè)能指可以對(duì)應(yīng)多個(gè)所指。比如我們做夢(mèng)，夢(mèng)中的能指并不與現(xiàn)實(shí)中的所指向?qū)?yīng)。

拉康認(rèn)為，“無(wú)意識(shí)和語(yǔ)言同時(shí)出現(xiàn)，是語(yǔ)言對(duì)欲望進(jìn)行結(jié)構(gòu)化的結(jié)果?！保?］新生的嬰兒他也用“嬰兒的語(yǔ)言”(哭聲)來(lái)訴說(shuō)他自身的欲望。在語(yǔ)義學(xué)的層面上，能指作為單詞的語(yǔ)音和形象系統(tǒng)，它的意義即所指并不是固定的。鏡子階段的嬰兒本身就證明了拉康的理論，嬰兒在鏡前的影像成了嬰兒自身所認(rèn)同的“我”，作為所指的嬰兒自身被鏡中的影像所替代，同一個(gè)能指“我”其所指對(duì)于嬰兒自身來(lái)講是影像，對(duì)于他者來(lái)講則是嬰兒的身體?！拔摇弊鳛閱我荒苤赣捎谥黧w的不同而顯示為不同的所指。

另一方面，索緒爾認(rèn)為起初能指與所指之間的對(duì)應(yīng)是隨意的，兩者之間的對(duì)應(yīng)并沒(méi)有任何規(guī)律可言。拉康吸收了這個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為個(gè)體心理內(nèi)部的無(wú)意識(shí)狀態(tài)正是個(gè)體欲望的能指與所指之間的隨意對(duì)應(yīng)的狀態(tài)。為了使這種狀態(tài)得到控制則需要一個(gè)他者，而這個(gè)他者就是語(yǔ)言，只有語(yǔ)言自身作為一種規(guī)則的介入才能夠使得個(gè)體欲望發(fā)展步入正軌，使得原本處于無(wú)意識(shí)層面上的能指擁有明確的所指意義。嬰兒步入語(yǔ)言階段，自我意識(shí)也就宣告完成，鏡像階段也就結(jié)束了。

二、拉康鏡像理論的理論構(gòu)建

在對(duì)拉康的鏡像理論的理論來(lái)源進(jìn)行梳理之后，我們?cè)龠M(jìn)一步對(duì)鏡像理論的內(nèi)部進(jìn)行探討。拉康的鏡像理論是由他的“鏡子階段”的提出與“ISR”三界域說(shuō)的推動(dòng)而逐漸加以完善的。

(一)鏡像理論的內(nèi)在意義:主體的形成與他者的制約

拉康的“鏡子階段”構(gòu)成了鏡像理論的主體部分。拉康的“鏡子階段”看似只是一個(gè)簡(jiǎn)單的實(shí)驗(yàn)，實(shí)際上卻是鏡像理論的一個(gè)基礎(chǔ)。沒(méi)有鏡前的孩童也就不會(huì)有鏡像理論。

“一個(gè)尚處于嬰兒階段的孩子，舉步趔趄，仰倚母懷，卻興奮地將鏡中的影像歸屬于己，這在我們看來(lái)是在一種典型的情境之中表現(xiàn)了象征性模式。在這個(gè)模式中，‘我’突進(jìn)成一種首要的形式。以后，在與他人的認(rèn)同過(guò)程的辯證關(guān)系中，‘我’才客觀化;以后，語(yǔ)言才給‘我’重建起在普遍性中的主體功能?！保?］

處于這一階段的嬰兒幾乎沒(méi)有自理能力，凡事都需要他人的幫助與照顧，此階段的嬰兒還沒(méi)有形成自我意識(shí)，而他卻能夠?qū)㈢R中的影像與自我相聯(lián)系，即拉康所謂的“典型情境之中”的“象征性模式”，這本身就構(gòu)成了一個(gè)問(wèn)題:是什么驅(qū)使嬰兒在鏡前的典型情境中把自己象征性地等同于鏡中的影像呢?答案很簡(jiǎn)單，就是他者的作用。“自我的形成必然來(lái)源于對(duì)于異己的他人形象的誤認(rèn)”［7］。鏡子與嬰兒的典型情境中，嬰兒的他者正是鏡子中的影像，這時(shí)嬰兒與鏡中的影像融為一體，從而也就造成了嬰兒對(duì)于影像的誤認(rèn)。而如果去掉這個(gè)典型的環(huán)境，將鏡子替換為他人(父母、親人)，那么嬰兒的誤認(rèn)一樣有效，而這層誤認(rèn)則是將欲望本身誤認(rèn)為施與實(shí)現(xiàn)欲望的行為者，即將母親視為欲望本身。然而，母親卻并沒(méi)有將全部的精力都給予孩子，以致孩子的欲望受挫，“我”的概念也才逐漸地明朗化，個(gè)體也才逐漸地形成自我。至于后來(lái)的語(yǔ)言的介入，則標(biāo)志著鏡子階段的最終結(jié)束，“我”的主體性完全地建立起來(lái)，即能夠通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表現(xiàn)欲望之物。

至于在鏡子階段的最終完成階段，即在語(yǔ)言的運(yùn)用中，拉康指出:“主體在這兒經(jīng)歷的欺凌性與因欲望受挫而產(chǎn)生的欺凌性完全不同。這個(gè)說(shuō)法令人高興，可它還掩蓋了另一個(gè)對(duì)所有人來(lái)說(shuō)都不那么令人愉快的說(shuō)法:奴隸的欺凌性，奴隸對(duì)工作中的挫敗回應(yīng)以死亡的欲望?！保?］363

從中我們可以了解到，在主體學(xué)會(huì)運(yùn)用語(yǔ)言之后，主體就能夠通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)自身的欲望，也可以通過(guò)語(yǔ)言而得知欲望是否能夠達(dá)成，主體因?yàn)橛艽於械降钠哿栊砸簿偷?。也就是說(shuō)，語(yǔ)言作為代替了鏡子的他者使主體性完全地建立了起來(lái)，從而克服了前期鏡子階段主客不分的混沌狀態(tài)。然而現(xiàn)實(shí)是殘酷的，語(yǔ)言使得欲望的結(jié)果立即明朗化，這也就使得前期鏡子階段的自戀瞬間轉(zhuǎn)為了對(duì)于現(xiàn)實(shí)屈服的欺凌，語(yǔ)言也就“拆毀了主體構(gòu)建的用以滿足這些意愿的對(duì)象”［8］363?！耙庠浮币簿褪侵黧w的欲望。只要有主體、有他者就一定存在欺凌性，在這里，語(yǔ)言作為他者對(duì)在現(xiàn)實(shí)中的挫敗回應(yīng)以“死亡的欲望”。這里“死亡的欲望”可以與弗洛伊德的“死亡本能”相對(duì)應(yīng)，也就是指人的欺凌性和破壞欲。魯迅筆下的阿Q因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中生存的失敗而在語(yǔ)言上表現(xiàn)為一種強(qiáng)烈的破壞欲與欺凌性，這從他被打后還喊著“祖宗”之類(lèi)的話中可以很明顯地看出來(lái)。

“鏡子階段”解釋了拉康鏡像理論的內(nèi)核，即他者理論。從傳統(tǒng)的弗洛伊德的俄狄浦斯情結(jié)來(lái)看，他者即是父親，正是父親的出現(xiàn)使得男孩產(chǎn)生了母親被奪走了的壓抑感，同時(shí)也產(chǎn)生了一種對(duì)于“閹割”的恐懼。在拉康的鏡子階段中的他者指的也是父親，只是這里的父親指代的是一種語(yǔ)言的權(quán)威，在拉康看來(lái)，“語(yǔ)言結(jié)構(gòu)和規(guī)則是父系的”［9］，正是語(yǔ)言在起著父親他者的作用，語(yǔ)言嚴(yán)格地限制著人類(lèi)的欲望情感，將人類(lèi)個(gè)體的內(nèi)在欲望完全地掩飾了起來(lái)。也就是說(shuō)，語(yǔ)言既構(gòu)成了人的主體性，同時(shí)也使主體與他者的分離成為了不可能，主體將永遠(yuǎn)受制于他者(即語(yǔ)言)。

(二)鏡像理論意義的延伸:“ISR”三界域的跨越

拉康在提出了他的“鏡子階段”理論的基礎(chǔ)之上，又進(jìn)一步提出了“ISR”三界域說(shuō):“I”即想象界(immaginary)、“S”即象征界(symbolic)、“R”即現(xiàn)實(shí)界(real)。此三界域理論的提出與拉康的鏡像理論呈互為印證之勢(shì)，使得拉康的鏡像理論得到了進(jìn)一步的拓展。

“現(xiàn)實(shí)界”在三界域之中處于最底層。在拉康看來(lái)，現(xiàn)實(shí)界是一團(tuán)原始的混沌，相當(dāng)于弗洛伊德的本我、康德的物自體，它本身就是一種原始的混亂，根本不能被清晰地表達(dá)出來(lái)。現(xiàn)實(shí)界雖然不能被言說(shuō)且無(wú)規(guī)律可循，但它確是真實(shí)的存在的?！艾F(xiàn)實(shí)界”與嬰兒剛出生的狀態(tài)是相對(duì)應(yīng)的，這一階段嬰兒的主體性還沒(méi)有確立，這也就是鏡子階段確立之前的主體的“空白”狀態(tài)。在后來(lái)的夢(mèng)境中，在無(wú)意識(shí)的行動(dòng)中都能看到現(xiàn)實(shí)界的影子，它伴隨著人的一生。

“想象界”在三界域中處于中間的位置。所謂想象界則屬于人的主觀意識(shí)領(lǐng)域。它自“鏡子階段”的初期即現(xiàn)實(shí)界發(fā)展到象征界，貫穿于個(gè)體發(fā)展的始終。想象界是個(gè)體實(shí)現(xiàn)“理想自我”的階段，“理想自我”即我曾經(jīng)所是。然而，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力畢竟是有限的，根本不可能存在完全的認(rèn)知，這是個(gè)人心理認(rèn)知過(guò)程中不能彌補(bǔ)的缺憾。由于自身認(rèn)知能力的不斷更新與視閾的不斷擴(kuò)大，個(gè)體越來(lái)越感受到自身力量的渺小，從而不再自戀般地關(guān)注“理想自我”，而更多的是與外部的融合，從而走向象征界，由“理想自我”向“自我理想”過(guò)渡。

象征界在三界域中處于上層。象征界實(shí)際上是主體被凝視的階段。而所謂的被凝視并不一定是現(xiàn)實(shí)中他人對(duì)主體的凝視，而是一種主體的感覺(jué)，也就是說(shuō)主體認(rèn)為自己被凝視。在這里，他與弗洛伊德的超我就有著明顯的不同:弗洛伊德的“超我”是個(gè)體受到社會(huì)倫理的附加壓抑(相對(duì)于現(xiàn)實(shí)原則而言)而在無(wú)意識(shí)中形成的一種內(nèi)在的妥協(xié);而拉康的“象征界”雖然也屬于無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)，但是它并沒(méi)有受到外部力量的壓制，而是主體在無(wú)意識(shí)中被他者認(rèn)定的階段。在這里語(yǔ)言實(shí)際上起到了溝通想象界與象征界的作用。

這三界域說(shuō)之間雖有層次上的差別，但是它們之間在時(shí)空上并沒(méi)有明顯的界限?，F(xiàn)實(shí)界、想象界與象征界之間是一種相互包容的關(guān)系，一環(huán)扣一環(huán)，每一環(huán)的錯(cuò)位都會(huì)導(dǎo)致個(gè)體人格形成混亂。此三界域說(shuō)實(shí)際上是對(duì)拉康的鏡像理論的進(jìn)一步拓展，將其所觸及的范圍從個(gè)體的人拓展為整個(gè)人類(lèi)集體，人類(lèi)的整體發(fā)展軌跡不能脫離此三界域而獨(dú)立存在。

三、結(jié)語(yǔ)

拉康的鏡像理論表明:第一，主體自我意識(shí)的形成階段正是對(duì)應(yīng)著鏡子階段，鏡子階段是自我意識(shí)形成的關(guān)鍵時(shí)期，如果在這一時(shí)期主體心理發(fā)生了任何的偏差或者缺少作為他者的參照物，那么主體的自我意識(shí)將不能實(shí)現(xiàn)。第二，語(yǔ)言的運(yùn)用作為鏡子階段的完成階段，并不代表主體的欺凌性得以化解，相反，主體在學(xué)會(huì)了語(yǔ)音之后，現(xiàn)實(shí)的欺凌性馬上就占領(lǐng)了原來(lái)處于混沌狀態(tài)的自我意識(shí)，使得自我由于欲望的無(wú)窮而總是處于欺凌者與被欺凌的地位。第三，主客對(duì)立哲學(xué)下的主體已經(jīng)不再能夠自由地決定自己的生活，相反，作為個(gè)體的主體要受制于自身無(wú)法控制的外部力量(無(wú)論是家庭的還是社會(huì)的)。啟蒙時(shí)期的那種以為人的理性可以統(tǒng)領(lǐng)一切、完善一切的思維模式已經(jīng)不能面對(duì)個(gè)體欲望不斷斷裂的現(xiàn)實(shí)以及語(yǔ)言作為他者對(duì)個(gè)體欲望進(jìn)行限制的整體環(huán)境。第四，拉康的鏡像理論將個(gè)體心理分析同整體人類(lèi)社會(huì)相聯(lián)系，進(jìn)一步拓寬了精神分析學(xué)科的研究領(lǐng)域，使得精神分析同社會(huì)的發(fā)展緊緊地聯(lián)系在一起。

［1］張一兵．拉康鏡像理論的哲學(xué)本相［J］．福建論壇:社科教育版，2004，(10)．

［2］［奧］弗洛伊德．意識(shí)的結(jié)構(gòu)［G］∥朱剛．二十世紀(jì)西方文論．北京:北京大學(xué)出版社，2009:156．

［3］［法］?？拢偘d與文明［M］．劉北成，楊遠(yuǎn)嬰，譯．北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007:182．

［4］趙一凡．從胡塞爾到德里達(dá)——西方文論講稿［M］．北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007:227．

［5］朱剛．二十世紀(jì)西方文論［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2009:150．

［6］［法］拉康．助成“我”的功能形成的鏡子階段——精神分析經(jīng)驗(yàn)所揭示的一個(gè)階段［G］∥朱立元，李鈞．二十世紀(jì)西方文論選，北京:高等教育出版社，2002:357．

［7］馬元龍．雅克·拉康——語(yǔ)言維度中的精神分析［M］．北京:東方出版社，2006:53．

［8］［法］拉康．精神分析中的言語(yǔ)和語(yǔ)言的作用和領(lǐng)域［G］∥朱立元，李鈞．二十世紀(jì)西方文論選，北京:高等教育出版社，2002．

［9］黃麗娟．從拉康“鏡像說(shuō)”解讀“他者”含義［J］．沈陽(yáng)師范大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2008，(6)．

The Source of Lacan's Theory of the Mirror Phase and It's Construction

SHAO Wen-shuo
(College of literature，Mudanjiang Normal University，Mudanjiang 157012，China)

The main theoretical sources of Lacan's theory of the Mirror Phase come froMFreud's unconscious theory and saussure's linguistics，though the relationship between the parts and Lacan's theory of the Mirror Phase．We can clearly known the development track of this theory．And Lacan's theory of the Mirror Phase has its own internal tension，we can though the internal analysis of this theory to make it's construction clearly．

theory of the Mirror Phase;Mirror Phase;ISR

B565．6

A

1001－7836(2011)03－0095－03

10．3969/j．issn．1001 －7836．2011．03．039

2010－08－03

邵文碩(1986－)，男(回族)，天津人，碩士研究生，從事西方文論研究。

(責(zé)任編輯:侯秀梅)