孔子道義論思想淺析

裴圣軍

（武漢理工大學(xué) 文法學(xué)院，湖北 武漢 430070）

孔子道義論思想淺析

裴圣軍

（武漢理工大學(xué) 文法學(xué)院，湖北 武漢 430070）

義利問題是中國傳統(tǒng)倫理思想的核心問題之一。儒家的道義論則一直占據(jù)中國傳統(tǒng)義利思想的主流?？鬃釉诶^承西周道德觀、突破早期儒家義利思想的基礎(chǔ)上回答了何為至善的問題，初步形成了儒家的道義論思想，具有義利雙修、公私兼顧、道義至上等特點(diǎn)，為當(dāng)代義利觀提供了寶貴的思想資。

西周道德觀；早期儒家；道義論；當(dāng)代價(jià)值

義利問題是貫穿于中國傳統(tǒng)倫理思想的一個(gè)核心問題,而以儒家為代表的道義論則一直占據(jù)主導(dǎo)地位。[1]如果我們要追問為何道義論會(huì)成為中國傳統(tǒng)義利觀的主色調(diào)，剔除政治等諸多其他客觀因素之外，其思想根源于無疑要追溯到孔子的義利觀。而他“罕言利”（《論語·子罕》），即便是為數(shù)不多提到利時(shí)顯然也是持貶低之意，如“放于利而行，多怨。”（《論語·里仁》）“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）孔子生活的春秋時(shí)期是一個(gè)傳統(tǒng)禮制解體、利益沖突加劇的時(shí)代，義利之辨必然會(huì)出現(xiàn)，并逐漸成為辯論的核心之一，而“事利而已”的精神則在諸國君臣爭霸謀權(quán)的政治活動(dòng)中也初見端倪。作為一位偉大的思想家，孔子不可能不深思這一問題，并作出回應(yīng)，義利成為他區(qū)分君子與小人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)之一。他高揚(yáng)道義之旗，奔波于列國，終其一生，少有施展其抱負(fù)的機(jī)會(huì)，卻依然守死善道，不改其樂。他為何在“事利而已”的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中屢屢碰壁之后依然堅(jiān)守道義的至上與崇高？他一輩子謀求出仕，即便有兩次有違禮制，他也欲前往，不甘做“系而不食”的“匏瓜”，這些言行與其安貧樂道的義利觀是否存在沖突？本文試圖從發(fā)生學(xué)角度，分析孔子對(duì)西周道德觀、早期儒家的義利觀等倫理思想逐步突破并形成了其道義論的理論特色，并淺析其道義論思想的當(dāng)代價(jià)值。

一、西周道德觀

孔子從小就“為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容”。（《史記·孔子世家》）他崇尚周禮,曾說:“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）顯然，孔子是以繼承“周禮”為己任的，這就決定了我們考察孔子的義利觀離不開對(duì)西周倫理思想的研究。嚴(yán)格來說，西周倫理思想中還沒有形成義利觀，但其中“修德配命”、“敬德保民”的思想?yún)s對(duì)后世士大夫，尤其是孔子的義利觀產(chǎn)生了巨大影響。起初，“德”前面加上了許多甚至意義相反的修飾詞，如“明德’、“茲德”、“悖德”、“成德”、“義德”、“敏德”、“儉德”、“哲德”，這里的“德”顯然是指某種“在價(jià)值上無規(guī)定的意識(shí)—行為狀態(tài)”。[2]但這里的“德”字增加了一個(gè)心字底，這說明“德”字在后來發(fā)展中與人的內(nèi)心活動(dòng)聯(lián)系起來了，德者，得也，原指占有奴隸、財(cái)富，奴隸主占有的越多，就越有德，這樣就隱含了價(jià)值判斷，具有了道德意義。西周克殷，這在周人看來就是先王有德，天命才從殷轉(zhuǎn)移周上，因此，周人能否“修德”、“敬德”則成為其享天命，保萬民的關(guān)鍵。這里道德就成為衡量周朝統(tǒng)治者是否能上獲天命，下保黎民的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

西周倫理思想與孔子義利觀的關(guān)聯(lián)存在于以下幾個(gè)方面：

（一）德福一致。道德是周人維護(hù)統(tǒng)治的手段，即“德”是“得”（天下）的途徑與手段，而“得”（天下）則是“德”的價(jià)值取向和結(jié)果。在周人眼里，有德就有天下，有天下必然有德。簡言之，利益是道德的內(nèi)在動(dòng)力與價(jià)值目標(biāo)，有德必有利，德福是一致的。這一點(diǎn)在孔子的言行中體現(xiàn)為“憂道不憂貧”：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛(wèi)靈公》）在孔子看來，君子只要能有志于道德的學(xué)習(xí)，根本就不用考慮吃飯等生活問題，其隱含的前提條件就是有德者必能有爵位，有食祿。后世所謂“書中自有黃金屋”的觀點(diǎn)也是這種義利思想的世俗化反映。

（二）勤用明德。這顯然是針對(duì)周朝統(tǒng)治者來說的，包含兩個(gè)方面：對(duì)己要加強(qiáng)品德修養(yǎng)；對(duì)民要實(shí)施德政。這就賦予道德一種貴族氣質(zhì)，對(duì)于周人來說，奴隸與平民是與道德無涉的。孔子雖出身沒落貴族家庭，但其思想?yún)s明顯保留了這種貴族氣質(zhì)。這從他對(duì)君子與小人的價(jià)值評(píng)判可見一斑：“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。”（《論語·里仁》）子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）在這里，義利成為君子與小人（庶民）的分水嶺，只有君子才會(huì)有道德，才會(huì)講道義，而君子正是孔子孜孜以求的國家治理者甚至是統(tǒng)治者的理想范式。這還能從他對(duì)子產(chǎn)的高度評(píng)價(jià)看出。他認(rèn)為子產(chǎn)有君子之道，不僅在于自身有德，更在于“其養(yǎng)民也惠，其使民也義”（《論語·公冶長》），要言之，民是好利的，而義僅僅只是對(duì)民管理得宜的一種價(jià)值肯定。

（三）道德決定論。殷紂王說“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》），這顯然是一種天命決定論。既然天命是固定不變的，于是道德的努力變得毫無必要，甚至遷腐可笑。周人克殷后，周公反復(fù)強(qiáng)調(diào):“惟命不于?！保ā渡袝た岛啤罚?，認(rèn)為獲得天命是有條件的，這個(gè)條件的基本內(nèi)容就是道德。這種思想認(rèn)為只要“修德”、“敬德”，就能永久地享有天命，透過宗教的外衣，我們不難看出其中的道德決定論的思想實(shí)質(zhì)。這種思想在孔子義利觀中就體現(xiàn)為泛道德主義。他的學(xué)生樊遲曾向他請教如何種莊稼果樹，他不僅沒教他，而且還在背后說他是“小人”，聲稱“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”（《論語·子路》）只要統(tǒng)治者好禮義，有信于民，老百姓都會(huì)拖家?guī)Э诘馗S，那還需要親自種莊稼。這里隱含的邏輯就是：只要統(tǒng)治者有道德，天下百姓都會(huì)歸順。這顯然過度夸大了道德的政治作用，后世儒家提倡以孝治國，甚至以德代法，也多源于此。

二、早期儒家的義利觀

春秋時(shí)期，西周建立的宗法制度日漸式微，公族逐漸遠(yuǎn)離權(quán)力中心，而諸侯，側(cè)室，甚至陪臣執(zhí)國命，失去權(quán)力支撐的親親血緣顯然已不能維系昔日的龐大帝國。尤其是隨著鐵制器具的使用和推廣，勞動(dòng)生產(chǎn)效率極大提高，社會(huì)經(jīng)濟(jì)也有了巨大發(fā)展。大批荒地被開發(fā)后，成為諸侯和卿大夫的私有財(cái)產(chǎn)，這就加速推動(dòng)了社會(huì)階層的分化，部分平民或士大夫通過自身努力獲得了相對(duì)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)力量，周朝貴族漸漸失去了其在政治特別是經(jīng)濟(jì)地位上的絕對(duì)優(yōu)勢。財(cái)富的增加帶來了自身社會(huì)地位的提高，這更加激發(fā)了人們“辟土地”、“好貨”的財(cái)富貪欲，以及追求政治權(quán)力的權(quán)勢欲。[3]正所謂“周道衰而王澤竭，厲害興而人心動(dòng)”（《陳亮集·孟子》），歷史的巨變導(dǎo)致了新的思潮：

（一）尚賢：出于爭霸逐利的目的，尚賢成為統(tǒng)治者破除唯親是舉，進(jìn)行有效管理的必然選擇。大批賢者獲得了參與政治的機(jī)會(huì)，他們逐漸形成相對(duì)獨(dú)立的士大夫階層。他們在政治社會(huì)活動(dòng)中一邊效仿圣人的德行規(guī)范身體力行，一邊將這些具體的行為規(guī)范進(jìn)行抽象化，初步形成了仁、忠、信、義、利等倫理范疇。道德觀進(jìn)一步世俗化了，道德不再是周朝貴族的標(biāo)簽，而成為諸侯之間交往征伐的重要原則，甚至成為治邦安民的主要考量。尚賢也促使一大批知識(shí)精英脫穎而出，為倫理思想的理性化、系統(tǒng)化提供了智力條件。

（二）義利之辨：士大夫們學(xué)識(shí)淵博，熟知?dú)v史，能有意識(shí)地總結(jié)成敗、盛衰、存亡之規(guī)律，面對(duì)禮崩樂壞、事利而已的社會(huì)現(xiàn)實(shí)做出批判性的思考。義利之辨就是他們思考的一個(gè)核心問題。有些則痛心疾首，努力恢復(fù)禮樂秩序，持價(jià)值至上的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)義對(duì)利的至上性，類似的說法有“夫義者，利之立也；貪者，怨之本也。廢義則利不立，厚貪則怨生”（《國語·晉語二》）；“德義，利之本也”（《禧公二十七年》）。有些則認(rèn)可禮制秩序解體的歷史合理性與必然性，主張不計(jì)手段地逐利，如宋國大臣子木就說“晉楚無信久矣，事利而已，茍得志焉，焉用有信？”（《襄公二十七年》）。但也有些強(qiáng)調(diào)一種比較合理的義利觀，認(rèn)識(shí)到了義利聯(lián)系的必然性，認(rèn)為欲乃引起社會(huì)動(dòng)亂的根源，強(qiáng)調(diào)見利思義，認(rèn)為義乃利之本。如“言義必及利”（《國語·國語下》）；“居利思義”（《昭公二十八年》）；“夫義所生利也，……不義則利不阜”（《國語·國語中》）；“夫民生厚而有利，于是乎正德以幅之，使無黜嫚，謂之幅利，利過則為敗”（《襄公二十八年》），認(rèn)為在符合義范圍的利是合理的，超出了就是不正當(dāng)?shù)睦恕?/p>

所謂“義”者，宜也（《中庸》）?！秶Z·周語下》也說：“義，所以制斷事宜也”。可見春秋初期人們普遍認(rèn)為適宜于禮的行為就是“義”。而禮源自周禮，換言之，“義”作為道德要求，就是要符合奴隸主貴族的整體利益。而“利”則是代表新興勢力的個(gè)體經(jīng)濟(jì)利益。這樣，前孔子時(shí)期的義利之辨主要集中在公私之分上。晏嬰就認(rèn)為“讓，德之主也，謂懿德，凡有血?dú)饨杂袪幮?，故利不可?qiáng)，思義為愈。義，利之本也，姑使無蘊(yùn)乎，可以滋長（《昭公·十年》）。他顯然意識(shí)到人們的求利之心是不可避免的，但他認(rèn)為必須把利限制在“義”、“禮”的范圍之類，也就是要服從統(tǒng)治者的整體利益。而孔子作為一個(gè)出身沒落貴族的知識(shí)分子，出于對(duì)周禮的頂禮膜拜，他顯然繼承了這種強(qiáng)調(diào)只能在禮的范圍之類才可追求、獲得個(gè)人私利的思想。我們可以在他的很多言行中找到類似的觀點(diǎn)。如子曰：“富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也。不以其道得之，不去也”（《孔子·里仁》），子曰：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”（《孔子·述而》）“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！保ā犊鬃印ぷ勇贰罚┧@然肯定求利的正當(dāng)性，富貴是人人所欲求的，但要取之有道，也就是要合符道義，要“見利思義”。他認(rèn)為在沒有道義的節(jié)制下盲目追求私利會(huì)造成社會(huì)動(dòng)亂，所以他說：“放于利而行，多怨?！保ā犊鬃印だ锶省罚?/p>

三、孔子道義論的形成

關(guān)于生平，孔子自己曾有過精彩的論述：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”（《孔子·為政》）但很顯然，孔子的個(gè)人際遇遠(yuǎn)沒有這樣一帆風(fēng)順?？鬃印吧僖操v，故多能鄙事”（《論語·子罕》），但十五歲就有志于學(xué)道，自覺選擇了出仕之途，希冀能得到君王賞識(shí)而能博施濟(jì)眾。他曾“斥乎齊，逐乎宋、衛(wèi)，困于陳、蔡之間，于是反魯”，歷“七十二君”，一生除短暫“仕魯”外，并無真正得君行道機(jī)會(huì)。

令人吊詭的是，正是在所謂“耳順”之時(shí)，孔子卻困于陳、蔡之間的野地，追隨的弟子病倒，糧食亦絕，他卻依然弦歌不衰。這時(shí)子路面帶慍色問到：“君子亦有窮乎？”孔子回答：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）這是論語的說法，而在《史記·孔子世家》則另有記載：孔子一連召見了三個(gè)他最得意的弟子，分別是子路、子貢和顏回，他問了同一個(gè)問題：“匪兕匪虎，率彼曠野。吾道非也？吾何為于此？”只有顏回的回答令他欣然而笑：“有是哉顏氏之子！使?fàn)柖嘭?cái)，吾為爾宰。”為何孔子竟如此罕見地連續(xù)對(duì)三個(gè)學(xué)生問同一問題？而顏回的回答究竟解決了怎樣一個(gè)問題，使得孔子居然許諾：要是顏回發(fā)達(dá)了，愿意做他的管賬先生？我們先來看顏回是如何回答的？顏回說：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然后見君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子！”

“君子亦有窮乎？”，“吾道非也？吾何為于此？”，這個(gè)問題是在孔子最困頓甚至是最落魄時(shí)提出來的，對(duì)孔子的思想無疑產(chǎn)生了巨大的震撼，以致于內(nèi)心極度緊張的他連續(xù)追問其學(xué)生。如前所述，道德一開始只是對(duì)奴隸主的美稱，在奴隸主身上德、得是統(tǒng)一的，在現(xiàn)代語境下，就是德福一致。隨著社會(huì)的發(fā)展，道德逐漸世俗化，慢慢演變成一種嚴(yán)格意義上的倫理范疇，泛指有符合禮義的品德和行為。在尚賢思潮下，即使是平民，也能稱之為有德之人，而且他們大多都能憑此而獲得入仕的機(jī)會(huì)。在這里，德利出現(xiàn)了某種分離，但總體來說，有德之人大多還是能享有爵位，也就是說，道德與利益并不是截然二分的，仍然在存在某種一致性?？鬃幼哉J(rèn)“天生德與予”，一生都在追求仕途，謀劃能得君行道。但是他卻沒能實(shí)現(xiàn)有德必有位的理想抱負(fù)，這就迫使他回答：一個(gè)人學(xué)道、修德究竟是為了義，還是為了利？這實(shí)質(zhì)上就是要解決知識(shí)分子如何安身立命的問題。從倫理學(xué)角度上來說，孔子也就是在追問何為至善，而顏回的答復(fù)則正好符合他的理想追求，“道”具有了對(duì)爵位，對(duì)利益的絕對(duì)優(yōu)先性，道德不再是追求各種利益如爵位、福利的手段，它自身就有內(nèi)在價(jià)值，并且具有終極性的價(jià)值內(nèi)涵。道義從現(xiàn)實(shí)政治中分離出來，它自身即善，被賦予了至善的地位。君子人格終于在理想世界里獲得了堅(jiān)守與挺立！這一問題的解決表明孔子及其弟子完成了從原始儒者向儒家的角色轉(zhuǎn)換，也標(biāo)志著孔子道義論倫理思想的成熟，在中國倫理思想史上無疑占據(jù)重要的地位。[4]孔子有很多言論強(qiáng)調(diào)道義的終極性價(jià)值，如強(qiáng)調(diào)道義對(duì)爵位的優(yōu)越性：不患無位，患所以立。”（《論語·里仁》）“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）；強(qiáng)調(diào)道義對(duì)利益的優(yōu)越性：子曰：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也?！保ā墩撜Z·泰伯》）；強(qiáng)調(diào)道義的終極性價(jià)值：孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“君子之于天下也，無適也，無莫也， 義之與比”（《論語·里仁》），“君子義以為上”（《論語·陽貨》），“君子食無求飽，居無求安，……，就有道而正焉”（《論語·學(xué)而》）；還有為后儒乃至整個(gè)中國知識(shí)分子所推崇的“孔顏樂處”、“與點(diǎn)之意”、“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）

四、當(dāng)代價(jià)值

孔子是一位偉大的思想家，他的道義論一方面思想繼承了西周道德觀及春秋初期的義利思想，強(qiáng)調(diào)見利思義，肯定不越禮來獲取利益的正當(dāng)性；另一方面，他基于對(duì)時(shí)代背景的沉思，突破了士大夫們的義利思想，回答了何為至善的問題，最終開創(chuàng)了中國倫理思想史上第一個(gè)道義論思想體系。孔子的道義論思想，尤其是他塑造的“義以為質(zhì)”（《論語·衛(wèi)靈公》）的君子人格對(duì)后世知識(shí)分子產(chǎn)生了深刻的影響。不少仁人志士在個(gè)體上追求孔顏樂處，表現(xiàn)為出淤泥而不染的精神氣質(zhì)；在涉及國家、民族利益抉擇時(shí)則會(huì)殺身成仁，表現(xiàn)出堅(jiān)貞不屈的民族氣節(jié)。

（一）義利雙修

人作為一種感性的存在，既有物質(zhì)的欲求，也需要精神的滿足。人既要不斷地追求物質(zhì)利益來獲得物質(zhì)生活的滿足，也要不斷地追求更有意義的生活來滿足其精神需求。就物質(zhì)欲求而言，就是孔子所指的“利”，而精神需要?jiǎng)t是孔子所指的“義”?？鬃痈粗鼐駜r(jià)值，注重道德修養(yǎng)。如孔子稱贊其得意弟子顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）深處陋巷，粗茶淡飯，顏回依然能樂于道德的追求之中。但孔子并不否認(rèn)物質(zhì)利益對(duì)于個(gè)人生存的基礎(chǔ)地位。如孔子就說“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保ā墩撜Z·述而》）只要是合符道義的物質(zhì)利益，即便是去做一個(gè)趕馬的車夫，他也愿意。但是要是沒有這樣的機(jī)會(huì)，就專注于自己喜歡的東西——精神追求，進(jìn)行道德修養(yǎng)。當(dāng)代社會(huì)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展，物質(zhì)生活豐富多彩，人的個(gè)性欲求既得到了史無前例的滿足，又受到了極大的誘惑與挑戰(zhàn)。如果人的道德意志薄弱，就極其容易地陷入物欲的漩渦，現(xiàn)實(shí)社會(huì)出現(xiàn)的官員貪腐、流俗文化泛濫等社會(huì)現(xiàn)象就是人們放縱物欲、道德淪喪的反映?？鬃拥牧x利觀告訴我們既要積極追求物質(zhì)享受，又要注重道德修養(yǎng)，獲得精神上的愉悅。只有這樣，義利雙修，才能真正擁有幸福的人生。

（二）公私兼顧

人具有雙重屬性，包括自然屬性與社會(huì)屬性。從自然屬性來看，人要生存與發(fā)展，就需要獲得并滿足一定的感性欲求。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與進(jìn)步，這種感性欲求會(huì)越來越豐富，越來越強(qiáng)烈；從社會(huì)屬性來看，人要與他人共存，就需要對(duì)自己的感性欲求進(jìn)行自我調(diào)節(jié)與克制，這種調(diào)節(jié)與克制就體現(xiàn)為人的道德，人類的社會(huì)生活需要道德理性來維持。個(gè)人利益是社會(huì)道德的基礎(chǔ)，社會(huì)倫理是對(duì)利益的保證。個(gè)人利益就是孔子所謂的“利”，而社會(huì)倫理則是孔子所謂的“義”。就社會(huì)層面而言，孔子的義利觀就體現(xiàn)為公私觀。在公私觀上，孔子強(qiáng)調(diào)社會(huì)的整體利益，他們孜孜以求的就是以濟(jì)世博民為己任的君子人格。在個(gè)人利益和社會(huì)、國家利益發(fā)生矛盾時(shí)，君子應(yīng)當(dāng)先求公義，再謀求私利，甚至舍棄個(gè)人私利，國家、民族、社會(huì)的整體利益高于個(gè)人利益。在現(xiàn)代民主社會(huì)中，義利觀應(yīng)該體現(xiàn)為公私兼顧。就個(gè)人而言，公民的個(gè)人合法利益雖然是私利，但只要符合道義的要求，那也必要能獲得道義的支持與法律的保護(hù)。就社會(huì)而言，社會(huì)公共利益是保障和拓展個(gè)人私利的條件與平臺(tái)，公民在謀求個(gè)人私利時(shí)，不僅需要尊重他人的合法利益，更要自覺維護(hù)社會(huì)公共利益。

（三）道義至上

孔子義利觀強(qiáng)調(diào)精神對(duì)于物質(zhì)、公對(duì)于私的優(yōu)越性，注重道德修養(yǎng)，維護(hù)整體利益，成為中國傳統(tǒng)倫理思想中道義論的代表。這種道義至上的義利觀反映在民族意識(shí)上，積淀成一種崇高的民族氣節(jié)。這種氣節(jié)體現(xiàn)在歷史上無數(shù)仁人志士的崇高品德之上。他們?yōu)榱司S護(hù)民族利益與團(tuán)結(jié)，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“國家興亡，匹夫有責(zé)”……這些思想和言行閃爍著愛國主義光華，也都可以溯源于孔子的道義至上的價(jià)值追求，已經(jīng)成為我國優(yōu)秀的民族傳統(tǒng)。

[1]張豈之.中國思想史[M].西北大學(xué)出版社,1993.354.

[2]陳來.古代宗教與倫理[M].三聯(lián)出版社,1996.291-292.

[3]朱貽庭.中國傳統(tǒng)倫理思想史(增訂本)[M].華東師范大學(xué)出版社,2003.32.

[4]王潔.論先秦儒家道德的優(yōu)先性及其功利內(nèi)容[J].江蘇社會(huì)科學(xué),2007,(1).