簡論《左傳》的“一統(tǒng)”思想

陳金海

(曲阜孔子研究院，山東 曲阜 273100)

簡論《左傳》的“一統(tǒng)”思想

陳金海

(曲阜孔子研究院，山東 曲阜 273100)

《左傳》的“一統(tǒng)”思想是先秦早期“天下一家”觀念的延續(xù)與反映。這種思想主要體現(xiàn)在作者對“一統(tǒng)”核心的認(rèn)識上。雖然擁有王權(quán)的周天子和施行霸政的諸侯在當(dāng)時都無力擔(dān)當(dāng)這一核心，但與這一核心有關(guān)的“德”與“禮”等因素在《左傳》中得到了強調(diào)，表明了作者對理想政治核心的勾勒與向往?！蹲髠鳌愤@種對倫理因素與政權(quán)相結(jié)合的體認(rèn)，不僅體現(xiàn)了天命人事化的進(jìn)步，而且詮釋了一種新型的“一統(tǒng)”政治觀。

《左傳》;一統(tǒng);德;禮

今傳先秦文化典籍中，《春秋》及三傳具有重要的地位。其中，《公羊傳》秉承經(jīng)文“尊王”的傳統(tǒng)，表現(xiàn)有豐富的“大一統(tǒng)”的思想①關(guān)于《公羊傳》的“大一統(tǒng)”思想，古今許多學(xué)者已作過一些探討和闡釋。筆者以為，先秦時期這種重視“一統(tǒng)”的思想，其側(cè)重點首先在含有天命之義的“一”，然后是指在政治上建立一個王權(quán)神授的“天下”，本文所述《左傳》之“一統(tǒng)”核心便立論于此。另外，關(guān)于《左傳》解經(jīng)與否，自漢始學(xué)界即有爭議，本文從解經(jīng)說。，而《左傳》以記錄史實作為表達(dá)思想的手段，與當(dāng)時王綱解紐、諸侯爭霸的歷史特點相適應(yīng)，同樣蘊含有重視“一統(tǒng)”的思想。本文試從此角度出發(fā)，對《左傳》這種思想，作以初步論述。

一

中國古代很早就有“天下一家”的觀念，“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”[1]463，土地和臣民皆列為“王”的管轄范圍。近代以來，學(xué)者們結(jié)合甲骨文和金文，對“王”字的來歷及含義作了許多探討，盡管有一些不同的看法，但大致認(rèn)可其象征著一種政治權(quán)威。正是在這種權(quán)威之下，先民才逐漸形成了對天下“一統(tǒng)”核心的認(rèn)識。不過，這里所謂“一統(tǒng)”還不似秦漢意義上的大一統(tǒng)，而只是“王畿”對周圍列國的一種宗法或分封形式上的優(yōu)勢[2]1-19。歷史的來看，《左傳》中的“一統(tǒng)”思想就是這種天下觀念的延續(xù)與反映。

據(jù)目前可考的歷史，天下“一統(tǒng)”的核心在夏商時期便與世襲王權(quán)緊密聯(lián)系在了一起。湯承天命建商后曰:“其爾萬方有罪，在予一人;予一人有罪，無以爾萬方”[1]162，“予一人”是指商王，其大意是:如果諸侯有罪，罪在我一人身上;如果我一人有罪，不必連累萬方諸侯。顯然，這標(biāo)志著王權(quán)意識的加強。西周初期，姬周統(tǒng)治者進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，這個至高無上的天命王權(quán)，并不是一成不變的，夏商易代的事實是:君王如果濫用權(quán)力，遠(yuǎn)離德政，暴殄人民，天命就會轉(zhuǎn)移，天就會讓一個新的統(tǒng)治核心出現(xiàn)并代替舊王，“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷……惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功”[1]212。周人把天命轉(zhuǎn)移的原因歸結(jié)為“不敬厥德，乃早墜厥命”，表明當(dāng)時在以天命為主導(dǎo)的統(tǒng)治核心里，已經(jīng)閃現(xiàn)出了德政思想的萌芽，有學(xué)者將其稱之為古代政治理性的初步覺醒[3]571。然而，到了春秋時期，西周王權(quán)則陷入了新的危機，即隨著諸侯勢力的崛起與爭霸局面的展開，王室式微并漸名存實亡。

面對上述王權(quán)的困境，《左傳》并沒有似《春秋》那樣處處為“尊(周)王”而袒護(hù)，也沒有對“驕橫”的諸侯特別指責(zé)，而是抱有一種較為客觀的態(tài)度來對待。如《左傳》開篇就對周天子使宰咺“歸”事提出了批評，曰:“贈死不及尸，吊生不及哀，豫兇事，非禮也”[1]1717。大約周平王駕崩前后，又接連發(fā)生了周鄭“交質(zhì)”、“交惡”事，《左傳》曰:“君子結(jié)二國之信，行之以禮，又焉用質(zhì)?”[1]1723其衡量事由的標(biāo)準(zhǔn)也不是周王室的權(quán)威。《左傳》記周王(共歷十二王，王子猛及敬王不計)，大致敘述了兩類事:一是王室叛亂，如“王子克之亂”、“王子頹之亂”、“王子帶之亂”和“王子朝之亂”等等;二為非禮之舉，除上述“歸”事外，曾經(jīng)顯赫的西周最高統(tǒng)治者，經(jīng)常做出一些向諸侯“求賻”、“求金”之類的事來，如桓十五年《左傳》就記載了周桓王向魯“求車”的“乞討”行為，曰:“諸侯不貢車、服，天子不私求財”。上述史實，不僅反映了西周王室的實際狀況，而且表明了《左傳》對王權(quán)的態(tài)度。當(dāng)然，《左傳》在敘史中亦有“尊王”的傾向，甚至對周王有時流露出惋惜之情，但作者載史主要還是以事實為重，無可辯駁地反映了姬周王權(quán)的日薄西山，因此我們說，這個時常令人失望的周天子在《左傳》的視野中很難再建昔日之權(quán)威。換言之，要想建立新的核心，須另有其位。拋開了周天子，《左傳》自然地就把目光轉(zhuǎn)向了周天子分封的同姓或異姓諸侯。

《左傳》凡十八萬字，特別是對晉、齊、楚、秦等主要諸侯國勢力的此消彼長著墨較多，具有鮮明的崇霸傾向?！巴稣呶曛瑏y者取之。推亡固存，國之道也。”[1]1958因此，在作者看來，諸侯以強凌弱、互相兼并是順理成章的事情。那么，這些執(zhí)春秋之牛耳的強勢諸侯能否擔(dān)當(dāng)天下“一統(tǒng)”的核心呢?春秋初期，鄭莊公首先充當(dāng)了這樣一個急先鋒，但由于其國小力微，有其名無其實，算不得一個真正的霸主。之后，東方齊國開始嶄露頭角，據(jù)《左傳》載，齊僖公時就有圖紀(jì)霸心，至齊桓公時，滅郳、伐鄭、平陳，“遷邢于夷儀”，“封衛(wèi)于楚丘”[1]1788，經(jīng)葵丘會盟，一匡天下，天下一統(tǒng)好像有非齊莫屬之勢。然桓公死后，太子爭位，各國凌齊，齊霸主地位日益隕落。我們再來看此后的晉國。據(jù)莊十六年《左傳》載:“(周僖)王使虢公命曲沃伯以一軍為晉侯”，晉侯得國后，躊躇滿志。至?xí)x文公時，“挾天子以令諸侯”，國力大增。又經(jīng)城濮一戰(zhàn)，作王宮于踐土，其霸主地位達(dá)到了前所未有的高峰。從《左傳》豐富而充滿褒獎的記載來看，此時晉國的霸權(quán)儼然為一新興王權(quán)，似乎承載著作者“一統(tǒng)”核心的希冀，但就是這樣名副其實的霸主，由于內(nèi)部卿大夫勢力的滋長和外部諸侯力量的制衡，盡管其長期占據(jù)中原，卻始終未能如愿。此外的秦、楚兩國曾一度稱雄西方和南方，但在整個春秋時期，由于晉國的抗衡，他們一直未能真正入主中原。吳、越偏居一隅，其勢力猶如曇花一現(xiàn)，也不可能成為擔(dān)當(dāng)天下“一統(tǒng)”的核心。對于春秋后期世卿、大夫當(dāng)國的現(xiàn)象，《左傳》雖然沒有特別的批評，但從其所載史實來看，他們亦沒有雄踞天下的跡象。事實上，《左傳》中的周天子、諸霸主乃至世卿、大夫，他們終春秋之世也未能建立起一個合法的統(tǒng)一全國的政治秩序。

二

《左傳》作者在現(xiàn)實中雖然尋不到這樣一個“一統(tǒng)”的政治核心，但通過記載周天子、諸侯與卿大夫之間的梯級下移，以及夏商周三代遞嬗的一些歷史事實，卻表明了一統(tǒng)核心在德政與禮治等方面的一些特點，并以此作為一種對新秩序的寄托。從邏輯上講，《左傳》否定了周天子與各個霸主，也已說明在他心中已有這么一個理想的核心，至少有了一個衡量未來新核心的標(biāo)準(zhǔn)。

《左傳》首先發(fā)展了西周以來“德”的思想，并將其作為理想政權(quán)核心的內(nèi)在基礎(chǔ)。對于“德”，目前學(xué)界有多種觀點，一種看法認(rèn)為，“得”即“德”也，就是指人(甚至物)得之以生的根本條件可賴之以存在的基本屬性[4]24。以“得”釋“德”，這是非常有啟發(fā)性的。盡管學(xué)者們對德的起源、內(nèi)涵及發(fā)展的具體狀況至今仍有歧議，但大多同意將先秦之德看作一個歷史過程，即把這種賴之生存的基本屬性看作是由天命到精神品行之間的進(jìn)展[5]。《左傳》以記載史事為主，則保留了這種歷史演變的痕跡，如《左傳》隱公十一年，鄭莊公對公孫獲說:“夫許，大岳之胤也，天而既厭周德矣，吾其能與許爭乎?”其意是說，周王室衰微是與天意有關(guān)，非人力所及也。莊公三十二年內(nèi)史過也說:“國之將興，明神降之，監(jiān)其德也?！憋@然，以上鄭莊公與內(nèi)史過所說之“德”含有濃濃的天意，是天命之德。也正因為春秋時人對德中天命因素的重視，王孫滿才會在楚王“觀兵于周疆”時說出“在德不在鼎”的預(yù)言。不過，縱觀《左傳》全文，我們可以看出，作者強調(diào)天命之德，其意并不在于天本身，而是試圖通過強調(diào)這種神圣性，來觀照人事，如僖公二十四年富辰諫周天子曰:“庸勛親親，暱近尊賢，德之大者也?！彼囊馑际钦f，為政要酬答勤勞，親愛親屬，接近近臣，尊敬賢人，這是德行中的大德。文公六年，晉襄公卒后，由于晉靈公年少，晉人欲立長君，當(dāng)時趙孟申辯理由時，總結(jié)了“置善則固，事長則順，立愛則孝，結(jié)舊則安”的“四德”說。文公元年亦載有“忠，德之正也;信，德之固也;卑讓，德之基也”的話①。這種將忠、孝、信、讓等觀念移入“德”之內(nèi)涵的闡述，顯然表明了“德”在春秋時期的倫理化傾向。更為值得關(guān)注的是，《左傳》中這種倫理化的“德”，大多是針對君王而言的，即德在倫理化的同時又進(jìn)一步被政治化，充分體現(xiàn)了作者所向往的以人事為主要內(nèi)容的德政思想，“夫令名，德之輿也。德，國家之基也。有基無壞，無亦是務(wù)乎!有德則樂，樂則能久”[1]1979，看來，好的名聲是裝載德行的車子，而好的德行是國家和家族的基礎(chǔ)，有基礎(chǔ)才不至于毀壞。有了德行就快樂，快樂了才能長久[6]132。由此，“德”對政權(quán)核心的重要性在《左傳》里得到了空前強調(diào)。

在“德”之外，《左傳》又特別強調(diào)了王權(quán)中“禮”的因素，并將禮治推為理想政權(quán)核心的外在支柱。學(xué)者們一般認(rèn)為，先秦早期的禮主要是指人們行祭祀時的一種行為規(guī)范。大約在西周時，禮的應(yīng)用范圍開始有了較大的擴(kuò)展，春秋時期動蕩的時局則進(jìn)一步加劇了這種擴(kuò)展?！蹲髠鳌穼ΧY的記載較為全面地反映了這種改變，“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。許無刑而伐之，服而舍之，度德而處之，量力而行之，相時而動，無累后人，可謂知禮矣?！盵1]1736顯而易見，這里的禮與“事神致?！敝Y已經(jīng)有了一段距離，更準(zhǔn)確的說，人們面對“亡國五十二，弒君三十六”的亂局，更為渴望的是一種能有效遏制這種亂象的國家秩序。不過，時人對于克服這種局面的最初認(rèn)識，仍是一種“郁郁乎文哉，吾從(西)周”式的對前代“禮治”社會的向往，即對西周之禮的認(rèn)識，這種傳統(tǒng)與現(xiàn)實的矛盾在《左傳》中有著充分的反映，由此我們也就不難解釋在《左傳》里為什么會出現(xiàn)那么多對時人“非禮”的指責(zé)了。然而，對現(xiàn)實的不滿是一回事，在不斷變化的現(xiàn)實中改變著對禮的認(rèn)識又是另一回事，從《左傳》中所記載的“禮”的來看，《左傳》對禮的重建有著許多新的認(rèn)識，如《左傳》昭公五年載女叔齊論禮一事，曰:

公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰:“魯侯不亦善于禮乎?”對曰:“魯侯焉知禮?”公曰:“何為?自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知?”對曰:“是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家覊，弗能用也。奸大國之盟，陵虐小國。利人之難，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮這本末，將于此乎在，而屑屑焉習(xí)儀以亟。言善于禮，不亦遠(yuǎn)乎?”君子謂:“叔侯于是乎知禮。”

這段話的大意是說，魯昭公到晉國去的時候，從郊外慰勞一直到贈送財貨，都做到了有禮。晉侯認(rèn)為其精通禮，晉臣女叔齊則不以為然。他認(rèn)為有禮應(yīng)該是指以保有國家、推行政令、不失去百姓為目的禮，而昭公所奉行的只是儀式之禮，并不是真正懂得禮。然后，他列舉了昭公的失禮之處:魯國政令在私家;有子家覊不能任用;觸犯大國的盟約;欺侮小國;把別人的危難作為利益，卻不知道自己也存在著危難;公室的軍隊一分為四，百姓靠三家大夫養(yǎng)活;民心已不在國君，而國君不考慮后果;作為一國之君，危難將來，卻不憂慮他的處境，等等。[6]405在這里，女叔齊認(rèn)為魯昭公只遵循了禮的外部形式，而忘記了禮的內(nèi)在根本。由此可見，《左傳》區(qū)別了“禮”與“儀”，呈現(xiàn)出了對禮的新認(rèn)識。類似的例子還見于趙簡子問子大叔“揖讓周旋之禮”。此外，《左傳》中還有援刑、賢、敬入禮的記載，等等。值得指出的是，上述《左傳》中禮的變化同“德”一樣大多與政權(quán)核心有關(guān)，即“禮以體政，政以正民”[1]1743，莊公二十三年亦有“夫禮，所以整民也。故會以訓(xùn)上下之則，制財用之節(jié);朝以正班爵之義，帥長幼之序;征伐以討其不然”的記載。可見，在《左傳》的視野中，樹禮而尊、依禮而行是維護(hù)國家秩序的有效保證。

《左傳》崇德尚禮是以重民為核心統(tǒng)一在一起的。我們知道，早在《尚書》的許多文誥中就已提到了君王保民治民的問題，《左傳》則更加深了對于“民”的認(rèn)識，表現(xiàn)出濃厚的重民思想，如桓公六年季梁諫隨侯曰:“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也;祝史正辭，信也。今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也?！彼J(rèn)為，作為君王要時刻想著人民的利益，這才是所謂忠和道?！蹲髠鳌分袝x文公得民而霸，魯昭公因失民而失政于三桓，則是對這種思想最好的詮釋。然而，《左傳》更為深刻的思想是以重民為基礎(chǔ)，把“德”與“禮”相統(tǒng)一在了未來政權(quán)核心的藍(lán)圖之中，如昭公二十六年，《左傳》記載了齊侯與晏子的一段饒有意味的對話:

齊侯與晏子坐于路寢，公嘆曰:“美哉室!其誰有此乎?”晏子曰:“敢問何謂也?”公曰:“吾以為在德。”對曰:“如君之言，其陳氏乎!陳氏雖無大德，而有施于民。豆區(qū)釜鐘之?dāng)?shù)，其取之公也簿，其施之民也厚。公厚斂焉，陳氏厚施焉，民歸之矣?！睂υ?“唯禮可以已之。在禮，家施不及國，民不遷，農(nóng)不移，工賈不變，士不濫，官不滔，大夫不收公利?！惫?“善哉!我不能矣。吾今而后知禮之可以為國也。”對曰:“禮之可以為國也久矣。與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴;兄愛而友，弟敬而順;夫和而義，妻柔而正;姑慈而従，婦聽而婉:禮之善物也”

此例中，齊侯認(rèn)為德最重要，而晏子則不然，他從陳氏的做法中指出禮可以“歸民”和“與天地并”，并得出了禮重于德的結(jié)論。我們姑且不管齊侯是否如晏子所說去做，從他們的談話中可以看出，禮不僅“為國也久矣”，而且與德具有重民的相同指向，“《左傳》中的重民思想，說到底，還是為上層統(tǒng)治者設(shè)計的治國方針”。[7]90質(zhì)言之，《左傳》中的重民思想，以德與禮為表現(xiàn)形式，以一統(tǒng)核心為指歸，在理想的政權(quán)中具有核心價值。由此可見，《左傳》通過對以重民為核心的德禮因素的強調(diào)，不僅表達(dá)了對春秋時局的不滿，而且表明了作者對未來社會新秩序的渴望和人文關(guān)懷，兩種倫理因素表現(xiàn)并協(xié)調(diào)在了《左傳》的“一統(tǒng)”思想之中。

三

與偏重于天命因素的商(西)周王權(quán)觀念相比，《左傳》所表現(xiàn)的“一統(tǒng)”思想有著顯著的進(jìn)步。首先，《左傳》進(jìn)一步發(fā)展了西周以來天命人事化的傾向。我們知道，春秋時期是一個歷史大變動的時代，不斷變換的歷史現(xiàn)實，刺激了人們思想上的變化。如《左傳》莊三十二年，虢君使人求神賜田，虢大夫史嚚對此提出了批評，并作出解釋說神是“依人而行”，虢君這樣繞開對民的惠保來求神，是不會得到土地的?！蹲髠鳌啡闹校瑢μ斓?、鬼神、災(zāi)祥、卜筮甚至夢占事情的記錄頗多，但作者的解釋卻大多“未嘗廢人事也”即從人的角度進(jìn)行。對此，清代學(xué)者汪中在《左氏春秋釋疑》中早已用充分的證據(jù)說明，此不贅述[8]240-241。這一時期，人們之所以有這種天命人事化方面的進(jìn)步，從政權(quán)方面來看，是源自周人對王權(quán)觀念的一種危機。如上所述，當(dāng)時周天子業(yè)已德衰勢微，依照周初統(tǒng)治者的認(rèn)識，天命就要改變，江山應(yīng)該易人，但事實上終春秋之世周天子象征性的王權(quán)卻一直存在。不僅如此，就連侯伯爭霸也還要打著周天子的旗號行事。與之相對的是，自齊桓晉文以來各個霸主，雖未得天命，卻個個能縱橫捭闔，儼然如新天子一樣號令諸侯。顯然，這些事實本身會動搖和改變春秋時期人們特別是貴族階層和知識分子(如“士”)對天命的認(rèn)識，使他們把世事的變化進(jìn)一步與人事聯(lián)系起來。其次，由于天命觀念在春秋時人的心目中進(jìn)一步動搖，人們理所當(dāng)然會突出人或民的作用，甚至可以看到民心向背能決定一個政權(quán)的生死存亡。如上所述，《左傳》存有非常濃厚的重民思想。周天子失民心，王室衰微;諸侯爭霸，順民者昌，棄民者弱，甚至?xí)湟粋€身敗國滅的下場。同時，齊政歸田氏、晉“政出家門”以及鄭之罕氏、宋之樂氏得國也是民心向背的結(jié)果?？梢?，《左傳》既認(rèn)識到了民心向背對于政權(quán)的重要性，又淡化了先前的天命決定說，從而把民本的思想注入王權(quán)并提高到了核心的位置。再次，《左傳》崇德尚禮，加強了春秋時期倫理與政治進(jìn)一步相結(jié)合的趨勢。眾所周知，中國貴有“禮義之邦”的美稱，這種文化內(nèi)涵的源頭可以說奠定于先秦時期，孔子說因之說“道之以德，齊之以禮”[1]2461，《左傳》亦有“德禮不易，無人不懷”[1]1798的識見，《左傳》認(rèn)為，在未來的政權(quán)中，只有充分發(fā)揮德、禮等這些倫理性因素的力量，才能保證王權(quán)核心不會動搖，這是《左傳》從觀察和記錄春秋歷史的發(fā)展過程中得出的認(rèn)識。

值得進(jìn)一步指出的是，《左傳》中的“一統(tǒng)”思想與《公羊傳》所宣揚的“大一統(tǒng)”是有不同的，突出表現(xiàn)在兩個方面:一是二者表現(xiàn)的方式不同。前者寓觀念于事實，間接地表達(dá)了春秋時期的這種思想特點，而后者主要通過義理闡釋，對“大一統(tǒng)”作了直抒胸意的表達(dá)?！啊豆贰斗Y》守經(jīng)，左氏通史，其體異耳”[9]。以二者對《春秋》經(jīng)所記“元年春王正月”條的解釋為例，這一點會更加清晰，《左傳》記曰:“元年春，王周正月。不書即位，攝也。”作者以時系事，注重事實的存在?！豆騻鳌穭t對此條大加發(fā)揮:“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者熟謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統(tǒng)也?！边@種哲學(xué)式的探討，儼然成為了統(tǒng)系全書的理論綱領(lǐng)[10]8;二是對“一統(tǒng)”核心的認(rèn)識不同。在《公羊傳》中，尊顯周王是“大一統(tǒng)”思想的核心?！蹲髠鳌冯m然也表露有“尊(周)王”的傾向，但如前所述，由于政權(quán)梯級下移的現(xiàn)實，周天子對霸主而言，只不過是“挾天子以令諸侯”的一個工具而已。因此，作者不得不把理想寄托在未來新興的政權(quán)之上，并強調(diào)了德禮等倫理思想在社會秩序中的作用。顯然，這與《公羊傳》又有著截然的不同。不過，盡管兩傳存在這些不同，所相同的是，它們都把“一統(tǒng)”的思想寫進(jìn)了經(jīng)典，并毫無例外地溶鑄進(jìn)了中華民族的靈魂。

[1](清)阮元?？?十三經(jīng)注疏[M].北京:中華書局，1980.

[2]顧頡剛.史林雜識初編[M].北京:中華書局，1963.

[3]劉家和.古代中國與世界[M].武漢:武漢出版社，1995.

[4]劉家和.史學(xué)經(jīng)學(xué)與思想[M].北京:北京師范大學(xué)出版社，2005.

[5]晁福林.先秦時期“德”觀念的起源及其發(fā)展[J].中國社會科學(xué)，2005(4).

[6]沈玉成.左傳譯文[M].北京:中華書局，1981.

[7]沈玉成，劉寧.春秋左傳學(xué)史稿[M].南京:江蘇古籍出版社，2000.

[8](清)阮元編.清經(jīng)解 /第5冊 /述學(xué)[M].上海:上海書店，1988.

[9](唐)陸淳.春秋啖趙集傳纂例[M].北京:中華書局，1985.[10]陳其泰.清代公羊?qū)W[M].北京:東方出版社，1997.

K204

A

2095-0683(2011)01-0099-04

2010-12-30

陳金海(1971-)，男，山東曲阜孔子研究院助理研究員，博士。

責(zé)任編校秋晨