宗教視閾下的儒學(xué)與基督教之比較

肖晉元

（天津外國語大學(xué) 西語學(xué)院，天津300204）

宗教視閾下的儒學(xué)與基督教之比較

肖晉元

（天津外國語大學(xué) 西語學(xué)院，天津300204）

儒學(xué)是中國文化的重要組成部分，它是否具有宗教性，一直是中西跨文化研究領(lǐng)域中的熱點話題。而基督教神學(xué)中的排他性普世倫理，在西方國家也造成了重要影響。從宗教視野比較這兩種思想，對加強不同文化間的對話，具有積極的作用。

儒學(xué)；基督教；跨文化比較

在跨文化的對話中一直流行著一種結(jié)論性的文化二分法，即將儒學(xué)視為東亞文明的核心，基督教作為西方文化的原型。這樣的區(qū)分雖然簡單，并且一直備受爭議，但縱觀世界歷史進程，顯然具有重要意義。因而，將儒學(xué)與基督教進行比較與研究，能夠?qū)ι钊胫形鞣娇缥幕g的對話起到促進作用。

早在明朝時期，來自意大利的利瑪竇神父，出于傳教的初衷將基督教連同西方的科技與文明一起引入中國。由此可見，西方文化從最初一刻起就是以宗教的形式進入到中國文化視野中來。而作為中華文化乃至東亞文明主體的“儒學(xué)”，因其所內(nèi)涵的“內(nèi)在超越性”，成為一個具有超越信仰之特征，但有別于西方基督教一元論宗教理論的“人文主義宗教”，即學(xué)界所稱為的“儒教”。與西方基督教一元的宗教框架不同，儒教是一個復(fù)雜豐富的體系，它是多層面和多向度的，僅就學(xué)理方面講，它就包含了現(xiàn)代學(xué)科劃分情況下諸如宗教、哲學(xué)、政治、法律、文藝等門類。利瑪竇神父否認(rèn)儒學(xué)是宗教。在他的重要著作《天主實意》中指出，儒學(xué)為無神論，并由此導(dǎo)致中國人不僅僅沒有權(quán)威性的道德標(biāo)準(zhǔn)，而且中國人的靈魂也得不到超越性的永恒拯救。只知重世俗的倫理道德，而沒有宗教性的超越信仰，這不僅僅只是西方神學(xué)和哲學(xué)界對中國儒學(xué)的主流看法，這也同樣是引起中國知識界對“儒學(xué)是否是宗教”進行爭論的主要分歧所在。

其實，歷史上早已有了“儒教”一詞，有了三教合流的說法。現(xiàn)今人們受西方宗教觀的影響，以及百余年來在“儒學(xué)”與“儒教”的關(guān)系這個問題上的爭辯不休，一見“儒教”這個詞就習(xí)慣性地用西方宗教觀中“非此岸即彼岸”的單一標(biāo)準(zhǔn)去衡量，而這正是中華本土文化斷裂，儒家之道隱而不彰，西學(xué)西教宰制本土文化的結(jié)果——這也正是筆者寫此文的目的之所在：在跨文化交流日趨深入之當(dāng)下，通過對持一元的、普世宗教觀的西方基督教與追求兼容并包的儒教之宗教性進行梳理的基礎(chǔ)上，對這兩種文明的現(xiàn)代意義進行反思和批評。

一、基督教的“普世”宗教思想

基督教的神學(xué)思想，歸納起來，建立在如下的三大基石之上：

首先，基督教是建立在超驗思想基礎(chǔ)上的宗教?！吧系邸贝碇辽坪统叫缘匚坏摹敖K極真實”（ultimate reality）。正是因為存在著這樣的“終極真實”，從而使得表象世界（此世中的一切物質(zhì)和精神）具有了意義。人類只有依靠上帝的憐憫，才能脫離表象世界，進入終極世界。這正是人存在的終極意義。根源于基督教是排他性的一神教，因而其教義具有絕對真理。在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的西方倫理價值，在現(xiàn)代化進程中轉(zhuǎn)化為普遍主義。就西方普遍主義來說，其本質(zhì)是一整套世俗的價值觀念：個人主義、理性主義、科學(xué)主義以及進步的觀念，這被稱為“西方的合題”。如同韋伯（Weber）注意到的那樣，普遍主義推動了科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟的發(fā)展，最終資本主義成為了世俗教義的一種新形式，具有準(zhǔn)宗教傾向，同時它成為了西方殖民主義的推動力。

其次，基督教道德倫理建立在靈與肉的二元對立論基礎(chǔ)上?！妒ソ?jīng)》中講，人的肉體是耶和華神用地上的泥土所造，里面并沒有上帝的成分；神將自己的氣吹入人的肉體中，而形成人的靈魂，因而人類的靈魂屬于上帝（《創(chuàng)世紀(jì)》第2章：7）?！叭怏w”本身因為完全不屬于神，所以會墮落入惡中。這種靈與肉的絕對二分法構(gòu)成《圣經(jīng)》以及整個西方文化的基礎(chǔ)。當(dāng)人們信奉基督教后，圣靈（至善）會降落在人身上，這樣就開始了“善的靈魂”與“惡的肉體”間的不斷斗爭。保羅在羅馬書中對靈肉相爭的過程作了最形象生動的描述：

我也知道在我里頭，就是我肉體中沒有良善，因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的惡，我倒去作?！?我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰(zhàn)，把我略去叫我附從那肢體中犯罪的律。我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？

其三，是人類的自由意志。自由意志是人類獲得真正道德的前提，是人類脫離惡的此岸，進入善的彼岸之道路。按照基督教的觀點，由于上帝是萬能的創(chuàng)世主，那么從創(chuàng)世之初，上帝就可以將人創(chuàng)造為至善，但事實是，上帝并沒有這樣做。上帝按照他的形象創(chuàng)造人類（《創(chuàng)世紀(jì)》第1章）。這里“上帝的形象”不僅僅是指上帝的外在形象，也包括了上帝獨有的自由意志。

上帝在伊甸園中不僅創(chuàng)造了所有美好的和善的東西，也創(chuàng)造了蛇和分別善惡的樹（《創(chuàng)世紀(jì)》第1章：9）?！胺謩e善惡的樹”這是一個具有極其深遠(yuǎn)影響的隱喻——善與惡從天地創(chuàng)造之始，就同時存在于世間。如果上帝創(chuàng)造了蛇，蛇去引誘夏娃并導(dǎo)致了最終人類完全地墮落于惡中，就是要證明上帝賦予了人類選擇善與惡的完全自由的獨立意志。人類是在陷入惡與墮落以后，才體悟到上帝種在人性深處的自由意志。上帝的用意是，要人類依靠自由意志去選擇善，這才是真正的善。上帝讓人類先落入塵世間的惡與墮落中，是因為上帝相信，人類因具有了自由意志而最終能夠靠著對信仰的執(zhí)著，擺脫肉體的軟弱，從惡和墮落中一步一步走出來，最終尋找到真正的善。而這也正是人存在于世上的意義和目的所在。沒有經(jīng)過自由意志作為前提的善，是無知蒙昧的表現(xiàn)，是無法獲取其他出路時，不加反思的盲從。由此發(fā)展出了西方人權(quán)觀念和個人主義，基督教為個體尊嚴(yán)和自由提供了神圣自然法則。

二、儒學(xué)的“內(nèi)在超越”觀念

孔子一生專注于社會中的人倫和事務(wù)，缺乏對于一個超驗的人格神的堅定信仰和絕對追求。儒學(xué)并不是建立在超驗的感性經(jīng)驗以及靈與肉、善與惡的排斥性二元對立論基礎(chǔ)上，相反儒家關(guān)心和追求的，是如何將身與靈、凡俗與神圣融合為一的問題。

孔子追求的道德至高境界是“仁”，按照詞源學(xué)來解釋“仁”，它是由“人”和數(shù)字“二”構(gòu)成，也就是說，“仁”存在于主體與他人的互動關(guān)系中。《論語》明確地將這樣的個體社會化進程，稱之為“仁”：“夫仁者，己欲立而立人。己欲達而達人。”（《論語·雍也》）同時，“仁”也存在于凡俗的“人道”與神圣的“天道”之交流中。李澤厚先生將儒學(xué)中的道德模式，總結(jié)為同時覺有宗教性和社會性兩個維度①李澤厚先生認(rèn)為：“宗教性道德”與人的終極關(guān)懷有關(guān)，它是個體對自己生命意義的一種寄托；“社會性道德”則是個體所必須履行的責(zé)任與義務(wù)，它以法律、規(guī)約以及風(fēng)俗習(xí)慣等形式表現(xiàn)出來，常常是有外在的強制，經(jīng)過長久的歷史，化為內(nèi)在的自覺要求。［1］19－23，是將彼岸與此岸，理想主義與現(xiàn)實主義等對立的反命題融合成一個合命題的統(tǒng)一體。這一融合的過程，在孟子對道德的洞見中反映出來。

孟子言：“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將于井，皆有怵惕惻隱之心?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子認(rèn)為人性本善：人從出生就具有了善，道德屬于人類的自然本能。因而，孔子追求的道德極致——“仁”，就是孟子“性本善”中人的“性”，它們都是天賦的秉性。

儒生視“仁”為天所蘊含的道德本體，也將“仁”作為其個體身上本有的良知來秉承，那么他就與天有了內(nèi)在的和本質(zhì)的聯(lián)系?！叭省彼淼牡赖卤倔w，作為紐帶連接了人與天，融合了世俗與神圣。新儒家學(xué)者，如杜維明先生，將這個把“天”引到每個人的心中，最終達到“天人合一”的境界，稱之為“內(nèi)在超越”。儒學(xué)中的“天”，雖然也是宗教性的和形而上學(xué)的，但與基督教中的上帝不同，儒學(xué)中的天不是一個人格神，亦不是超自然的神秘力量，而是異化了的和抽象的人的本善和社會公義。誠如徐復(fù)觀先生指出的：

仁之先天性、無限地超越性，即是天道；因而使他（儒者——筆者注）感到性與天道，是上下貫通的。性與天道上下貫通，這是天進入于他的生命之中，從他生命之中，給他的生命以道德的要求、規(guī)定，這便使他對于天，發(fā)生一種使命感、責(zé)任感、敬畏感?！谶@種地方，可以看出最高地道德情感，與最高的宗教情感。［2］99

可見，儒學(xué)將個體在此世中的踐履本身即“修身”視為其宗教性的體現(xiàn)。

依靠著這樣“天人不二”的思維模式來對儒學(xué)著作進行考察，我們會發(fā)現(xiàn)儒家經(jīng)典中也有一些二元的概念，如陰與陽、乾與坤、天與地、君與臣、父與子、夫與婦等，但儒家不像基督教那樣，強調(diào)這些二元關(guān)系中的排斥性對立。相反，儒學(xué)強調(diào)其在互動中進行互補，即以前者的神圣性化育后者，后者以前者為指向進行主體的改造，儒學(xué)稱其為“贊天地之化育”（《中庸》）。因而，儒學(xué)中存在著互動互補的二元論。

與基督教中的排斥性二分法在西方文化中產(chǎn)生了極為重要影響相同，儒學(xué)中的互動互補性二分法，也同樣成為建構(gòu)中國文化的重要基礎(chǔ)。在互動性二分的視野下，儒學(xué)對靈與肉、道德與物質(zhì)的態(tài)度，不是基督教那樣極端的“非此即彼”，而是調(diào)和性的“即此又彼”。儒學(xué)中表現(xiàn)出的道德追求，其根本是建立在靈與肉、道德與物質(zhì)合二為一的混合體之上的?！墩撜Z》中，孔子對于管仲的評價，就是一顯證。

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”（《論語·八佾》）但是，當(dāng)他的學(xué)生子路問：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎?？”孔子卻說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《論語·憲問》）孔子在子貢非議管仲時，又再次為管仲辯解：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)與溝瀆，而莫知也?！保ā墩撜Z·憲問》）

這里，孔子能將他視為至高的道德理想“仁”用在了管仲的身上，其原因孔子說得再明白不過了：管仲給此世的人和國家?guī)砹藢崒嵲谠诘睦妗苊鈶?zhàn)爭的發(fā)生，使得百姓安居樂業(yè)，文明得到了進步。儒學(xué)在此顯示出與基督教為了追求絕對的形而上的圣潔而徹底揚棄任何人欲不同。在儒家的道德理想中，此岸實際利益與功用，雖非至善“仁”的唯一衡量標(biāo)準(zhǔn)，卻是至善所包含的組成部分。因而，此岸的物質(zhì)獲得是儒家道德精神中的附從價值。儒學(xué)將神圣與凡俗相混合，為此岸的物質(zhì)和人欲找到了道德上的依據(jù)。

三、儒學(xué)與基督教之比較反思

正如德國漢學(xué)家卜松山（Pohl）所提到的：“如果我們把儒教在東亞和基督教在西方的影響加以比較的話，那么，雙方都顯示出一種正、負(fù)因素的混合特征?！保?］127這樣的觀點，顯然已經(jīng)脫離了基督教神學(xué)中普世主義觀，進入了平等對話、相互交流的視閾之中。

基督教在西方社會中，經(jīng)歷了宗教戰(zhàn)爭、各民族對抗以及至為重要的啟蒙運動后，已經(jīng)完成了一個世俗化的過程，進入到了被哈貝馬斯稱為的“后世俗社會”時期。經(jīng)過了這個宗教現(xiàn)代化進程，正如上文提到的，基督教的宗教觀念已經(jīng)變成了政治概念和世俗價值。目前西方社會中盛行的自由主義和人權(quán)觀念，以及在全球經(jīng)濟領(lǐng)域上顯示出的經(jīng)濟殖民主義等，它們關(guān)于人的尊嚴(yán)和神圣自然法的思想都根源于基督教。就基督教的普世主義神學(xué)觀來講，是一種“戰(zhàn)斗的教條”［4］62，這樣的宗教觀念和價值雖然已經(jīng)世俗化而且不容易察覺到，但他仍然是西方人性的重要組成部分?？v觀近現(xiàn)代的世界歷史不難發(fā)現(xiàn)，殖民主義、帝國主義以及二戰(zhàn)時的種族滅絕，近十年來由于資本主義經(jīng)濟的快速增長和宰制性科技的高速進步等等導(dǎo)致的環(huán)境嚴(yán)重污染，還有個人自由主義等后現(xiàn)代意識的盛行所造成的社會倫理道德下降等后果，均與以基督教為根基的西方核心價值有著直接密切的關(guān)系。這樣的西方文明基礎(chǔ)對近現(xiàn)代全世界各個國家以及各種文明，都產(chǎn)生了最為深刻的影響。正如韓國經(jīng)濟人文社會研究會金麗壽委員長總結(jié)的：“許多民族和社會一致把西方化當(dāng)作實現(xiàn)未來的唯一途徑?，F(xiàn)代化的旗幟下，他們拋棄了已熟悉的真理、價值和生活方式，把西方化的程度看作衡量進步與退化的標(biāo)準(zhǔn)。”［5］9正是在這樣的歷史境遇下，哲學(xué)界與宗教界提出了在跨文化視鏡下重新審視和評價基督教在后世俗時代中的地位和功用的話題。

在跨文化的語境中，挖掘作為與基督教文化模式完全不同的儒學(xué)意義，特別是儒學(xué)中那些能夠彌補由西方普遍倫理和個人自由權(quán)利所造成的缺失，是具有現(xiàn)實意義的。與持排斥性二分法的基督教不同，儒學(xué)通過“內(nèi)在超越”的途徑，追求將“此世”與“彼岸”相融的理想。這種“天人不二”的宗教思想，一方面是儒學(xué)的優(yōu)勢之處，因為它為善和道德在此岸中找到了立腳點。儒學(xué)的宗教性精神實質(zhì)是承認(rèn)在人的天性中，有一種潛在的向善意識，他超越了人的本能，人的私欲。這樣的超越是依靠在日常生活中，嚴(yán)厲而持久的自我修養(yǎng)才得以實現(xiàn)的。自我修養(yǎng)要求人由最自然的事情開始，直至走向超越和忘我。在這一超越自我的過程中，儒學(xué)要求人首先正視和接受當(dāng)下的社會缺失和自我的不足，同時又確信具有一個至善的世界和完美的自我，在這兩者的距離間，為人們留下了自我不斷精進的空間。儒學(xué)是將核心與出發(fā)點定睛在了人的身上，而不是如基督教那樣，是以神為絕對的中心。因而儒學(xué)對于穩(wěn)定現(xiàn)世社會，教化民眾等方面，都能起到積極的作用。

但另一方面，正是因為儒學(xué)中缺乏對于超越的終極真實的執(zhí)著敬畏感，也就使得儒生追求道德的精神動力不夠強大，造成了在面對誘惑和挫折時容易妥協(xié)退縮的現(xiàn)實。儒學(xué)因?qū)⒋税兜氖浪咨詈臀镔|(zhì)獲得，視為了道德精神的必要組成部分，并且缺乏基督教那樣超驗一神論教義中的排他性，使得中國儒家文化呈現(xiàn)出了兼容并包，折中調(diào)和，為我所用的文化品格。受儒學(xué)熏陶的中國知識分子和社會管理階層，在他們想入世干一番事業(yè)的時候，他們就自認(rèn)為是儒家信徒，積極參與社會中的行政事務(wù)；但一旦遇到巨大的挫折，很多人則不是像基督徒那樣以殉道的執(zhí)著，以相信靈魂能夠得到拯救為強大的道德來源，直面現(xiàn)實的痛苦。相反，很多儒家文人和政客，按照《論語》中說的那樣，“無道則隱”、“窮則獨善其身”，退回到私人領(lǐng)域中，將對改造現(xiàn)實的理想寄情于詩畫之中；或者躲到青山綠水中，以閑適為排遣，體驗道教的消融己身；或者轉(zhuǎn)入佛教，將世間一切視為空物。

四、結(jié) 語

隨著全球一體化的不斷深入，世界上的各種文化與文明必將進行前所未有的相互碰撞，相互滲透與相互補充。這樣的事實，一方面強調(diào)了文化差異論，另一方面也表明，差異是文化交流的前提，是引導(dǎo)世界各種力量進行平衡的過程中的重要推動力。正是不同文化的碰撞可以引發(fā)人們對自己固有文化的認(rèn)識，通過跨文化的比較和對話，不斷深入地反思儒學(xué)和基督教的不足之處，有助于找出中國和西方在政治、思想與文化各個領(lǐng)域的盲點所在，這顯然是一項應(yīng)該被持續(xù)推動的工作。

［1］ 李澤厚.探尋語碎［M］.上海：上海文藝出版社，2000.

［2］ 徐復(fù)觀.中國人性論史·先秦篇［M］.臺北：臺灣商務(wù)書館，1984.

［3］ Pohl Karl－Heinz.Intercultural Dialoge with China［M］//與中國作跨文化對話.劉慧儒，張國剛，譯.北京：中華書局，2003.

［4］ Charles Taylor.Multiculturalism and the Politics of Recognition：An Essay［M］.Princeton，UP，1992.

［5］ Yersu Kim.A Common Framework for the Ethic of the 21st Century［M］.Paris：Division of Philosophy and Ethic，UNESCO，1999.

B911

A

1671－2544（2011）05－0020－04

2011－05－03

肖晉元 （1980— ），女，天津人，天津外國語大學(xué)西語學(xué)院講師，博士研究生。

祝春娥）