論孟子士人精神在漢代的影響
——以《韓詩外傳》對孟子士人精神的繼承為例

李 華

(山東師范大學文學院,山東濟南 250014)

論孟子士人精神在漢代的影響
——以《韓詩外傳》對孟子士人精神的繼承為例

李 華

(山東師范大學文學院,山東濟南 250014)

通過對漢代三家詩中流傳至今的唯一一部著作《韓詩外傳》的研究發(fā)現(xiàn),《韓詩外傳》在士人的獨立意識建構(gòu)、人格訴求和不同境遇下的選擇三個問題上完全繼承了孟子的觀點?？梢?早在漢初,學者就已經(jīng)開始了對孟子士人精神建構(gòu)問題的系統(tǒng)性關(guān)注。

孟子;士人精神;《韓詩外傳》

錢穆先生在評價孟子在漢宋之學中的地位時指出:“志善治,必自孔子上溯之周公;為真儒,乃自孔子下究孟軻?！盵1]所謂“為真儒”,講的正是對士人人格精神的建構(gòu)。錢穆先生的這種說法,代表了知識分子階層對孟子在士人精神建構(gòu)問題上的普遍認同。然而關(guān)于孟子人格精神的影響具體始于何時,人們卻語焉不詳,目前最早的判斷是把孟子士人精神產(chǎn)生影響的時間斷定在東漢末年、士人自覺意識覺醒以后。但是,查考典籍卻會發(fā)現(xiàn),早在漢初出現(xiàn)的《韓詩外傳》中,就已經(jīng)出現(xiàn)了對孟子士人精神問題的系統(tǒng)性涉及。

作為一個個體的存在,韓嬰對孟子士人精神的關(guān)注是偶然的,然而作為一個時代風氣的代言者,韓氏的出現(xiàn)又是必然的?！笆恐居诘馈盵2],是孔子最早為士人立下的規(guī)定。但與此同時,士人對“道”的堅守也常常遭遇到挑戰(zhàn),遇到富貴、權(quán)勢等多方面的誘惑與壓力,在這種情況下,不事農(nóng)桑、不任公卿之職,生活很容易陷入困頓的士人,便不得不面臨“道”與富貴、生死、權(quán)勢之間的選擇。尤其是戰(zhàn)國后期,縱橫之士充盈天下,降志辱身以求富貴的情況比比皆是,在這種情況下,士人人格精神的堅守對于道統(tǒng)的傳承,無疑具有了非常重要的現(xiàn)實意義。因此,接續(xù)孔子之道的孟子不僅詳細地規(guī)定了士人的責任和任務(wù)在于“尚志”,即對“仁義”之道的堅守,同時對士人人格的構(gòu)建亦有具體的規(guī)定。

到了漢代,士人的境遇出現(xiàn)了巨大變化,大一統(tǒng)的環(huán)境下,已經(jīng)容不得他們的游說活動,淮南王因廣招四方之士而被誅殺就是朝廷禁絕游士的一個非常明顯的信號。但是,也恰恰從這時開始,士人開始進入到了漢代的統(tǒng)治階層內(nèi)部,對社會產(chǎn)生了切實的作用:“不但郡縣舉孝廉改以士為對象,太學中博士弟子更成為入仕的主體。從此漢代郎、吏由‘士’出身便制度化了”[3]。先秦以來“士”的參政要求,在漢代得到了實現(xiàn),但這同時也意味著,漢代的士人負擔著政統(tǒng)與道統(tǒng)的雙重重擔,因而,對士人人格精神的要求不但不亞于先秦時代,反而比先秦時代還要實際和迫切。因此,戰(zhàn)國時代孟子對士人人格的規(guī)定和要求,在漢代也同樣具有現(xiàn)實意義。在這種情況下,具有政治教科書意義的三家詩之一的韓詩,也把士人人格的建構(gòu),納入了詩學的闡釋領(lǐng)域,對孟子的士人觀念進行了系統(tǒng)的承傳:士人的主要任務(wù)是什么?應(yīng)當具備怎樣的操守?面對不同的人生境遇如何選擇?孟子對士人人格問題的幾點重要看法,在《韓詩外傳》中均有關(guān)注。

一、士人人格的構(gòu)建:“立天下之正位”

孟子指出,士人應(yīng)當遵循“大丈夫”之道:“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。得志與民由之,不得志獨行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈。此之謂大丈夫?！盵4]419(《孟子·滕文公下》)張岱年先生在解釋這段話的時候,特別標出“志”“位”“道”三個字以提醒我們注意。所謂的“大丈夫”,要“有一個明確的志愿,有一個正當?shù)奈恢?有一個基本的原則。”[5]這提醒我們,孟子對士人的規(guī)定,不僅包括了對“道”的傳承,對“志”的堅守,同時,也包含著對“位”的強調(diào)。這里的“位”并非是職位或官位,而應(yīng)理解成士人立身處世的立足點,即與士人的“道”與“志”相符合的堅守和堅持。根據(jù)孟子的定義,“立天下之正位”,恰恰是士人人格建構(gòu)問題最根本的出發(fā)點。

韓嬰不僅指出了士人應(yīng)當符合“志”“道”“位”三個方面的原則,而且也重點強調(diào)對“正位”的堅持是這三者中最重要的一點,“傳曰:所謂士者,雖不能盡備乎道術(shù),必有由也;雖不能盡乎美者,必有處也。言不務(wù)多,務(wù)審所行而已,行既已尊之,言既已由之,若肌膚性命之不可易也。詩曰:‘我心匪石,不可轉(zhuǎn)也;我心匪席,不可卷也’。”[6]12(《韓詩外傳》卷一)這段論述正是在孟子基礎(chǔ)上的進一步發(fā)揮,韓嬰所言的“盡備乎道術(shù)”“盡乎美者”恰恰與孟子的“道”與“志”相合。韓嬰指出,士人在“道”上可以做得不夠完備,可以在“志”上不必盡善盡美,但是所作所為卻必須符合“志”與“道”的最基本的要求,即“必有由”“必有處”,必須是在“道“與“志”的指導下進行的,而不能脫離了“道”與“志”的大范圍。這一觀點可以說正是對孟子的“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道”[4]419具體而微的解釋。韓嬰尤其引用“我心匪石,不可轉(zhuǎn)也;我心匪席,不可卷也”,強調(diào)了士人安身立命的關(guān)鍵在于對“正位”的堅持;并且,與孟子相同,韓嬰同樣認為,無論是“有由”還是“有處”,均是“道”與“志”的外化,這種對“位”的堅持,其最終旨歸也同樣落腳到士人對“志”與“道”的堅守上。

與這一思想相表里的是,韓嬰又化用了《孟子》中的“志士不忘在溝壑,勇士不忘喪其元”[4]410以強調(diào)士人人格堅守的重要性?！爸臼坎煌跍羡?勇士不忘喪其元”在《孟子》中兩次出現(xiàn),均是孟子以此向弟子解釋自己不肯“枉尺直尋”、就見諸侯的原因。這段話體現(xiàn)出了士人應(yīng)當具有的品質(zhì),即任何時候都不應(yīng)放棄士人應(yīng)有的節(jié)操和立場?！俄n詩外傳》運用了這一典故,并保留了它強調(diào)士人堅守正位的含義:“子路曰:向也,由與巫馬期薪于韞丘之下,陳之富人有處師氏者,脂車百乘,觴于韞丘之上,由謂巫馬期曰:‘使子無忘子之所知,亦無進子之所能,得此富,終身無復見夫子,子為之乎?’巫馬期喟然仰天而嘆,然投鐮于地,曰‘:吾嘗聞之夫子:勇士不忘喪其元,志士仁人不忘在溝壑。子不知予與?試予與?意者其志與?’由也心慚,故先負薪歸?！盵6]69《(韓詩外傳》卷二)子路問巫馬期如果給其以富貴,巫馬期會不會離開孔子,不再堅持孔子所宣傳的儒家之道。巫馬期在此處引用了《孟子》中的“志士不忘在溝壑,勇士不忘喪其元”,以證明自己的追求不會因富貴而改變,并明確提出“意者,其志與?”即指明自己士人操守的不可移易。這一論述,正是對孟子堅守士人品格觀點的具體闡釋。

二、士人人格的堅守:“不以貧富、貴賤、死生動其心”

“無恒產(chǎn)而有恒心者,唯士為能”[4]93,這是孟子對士人的界定,同時孟子在回答王子墊的“士何事”的疑問時再次提到,士的職業(yè)就是“尚志”,即“居仁由義”[4]912,承擔著傳播“仁義”之道的重任。這兩點不僅界定了士人的主要職責,同時也暗示了不事農(nóng)耕、不在仕途的士人,沒有固定的衣食來源,極易陷入生活的窘境[7]。因此,如何處理富貴、生死、權(quán)勢與守“道”的關(guān)系,常常是當時的士人所必須面臨的現(xiàn)實抉擇。而在面對一切窘境的時候,做到對“仁義”之道的堅守,就是一個合格的士人所應(yīng)當具備的基本素質(zhì)。

因此,孟子針對有可能出現(xiàn)的幾種情況對士人的人格精神提出了要求,強調(diào)士人人格的不可移易:“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈。此之謂大丈夫?！盵4]419孟子進一步指出,士人在面臨富貴利祿的時候,如果“非義”“非道”,便不應(yīng)對此有所留戀:“非其義也,非其道也,祿之以天下,弗顧也;系馬千駟,弗視也。非其義也,非其道也,一介不以與人,一介不以取諸人?！盵4]653(《孟子·萬章上》)不僅如此,孟子又選取了面臨生死抉擇這一極端例子,來強調(diào)如何在困境下達成對“義”的堅守,這就是古今熟誦的“舍生取義”章,孟子曰:“魚,我所欲也;熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生,亦我所欲也;義,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不為茍得也;死亦我所惡,所惡有甚于死者,故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生,則凡可以得生者,何不用也?使人之所惡莫甚于死者,則凡可以辟患者,何不為也?由是則生而有不用也,由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者,所惡有甚于死者,非獨賢者有是心也,人皆有之,賢者能勿喪耳?！盵4]783-786(《孟子·告子上》)孟子指出,當遭遇“生”與“義”的兩難選擇時,應(yīng)當把“義”置于“生”之上,而“舍生取義”,這可以說是對士人堅守之“義”的一個極高價值界定。漢代揚雄對孟子人格的闡釋,表明了漢儒對孟子這一規(guī)定的理解:“請問孟軻之勇,曰:‘勇于義而果于德,不以貧富、貴賤、死生動其心,于勇也,其庶乎?！盵8]419其中“不以貧富、貴賤、死生動其心”的說法深得孟子之旨,正是對士人人格不可移易觀點的高度總結(jié)。

早于揚雄的韓嬰也完整繼承了孟子的這一觀點,不僅注意到了士人節(jié)操與“義”的關(guān)系;同時,也特別強調(diào)了士人人格的不可移易:“士不能勤苦,不能輕死亡,不能恬貧窮,而曰我行義,吾不信也。”[6]66-67(《韓詩外傳》卷二),這正是從勞苦、死生、貧富三個方面,強調(diào)勤苦于身、輕視死亡和堅守貧困生活,是士人“守義”“行義”的前提。韓嬰借子路之口而對士人人格作出的這一規(guī)定,與孟子的大丈夫精神非常相似。

不僅如此,在士人如何處理“義”與貧富等具體問題的關(guān)系上,韓嬰所傳達出的看法也與孟子相類:“原憲居魯,環(huán)堵之室,茨以蒿萊,蓬戶甕牖,桷桑而無樞,上漏下濕,匡坐而弦歌。子貢乘肥馬,衣輕裘,中紺而表素,軒不容巷而往見之。原憲楮冠黎杖而應(yīng)門,正冠則纓絕,振襟則肘見,納履則踵決。子貢曰:‘嘻!先生何病也!’原憲仰而應(yīng)之曰:‘憲聞之:無財之謂貧,學而不能行之謂病。憲貧也,非病也。若夫希世而行,比周而友,學以為人,教以為己,仁義之匿,車馬之飾,衣裘之麗,憲不忍為之也?！迂曞已?面有慚色,不辭而去。原憲乃徐步曳杖,歌商頌而反,聲淪于天地,如出金石。天子不得而臣也,諸侯不得而友也。故養(yǎng)身者忘家,養(yǎng)志者忘身,身且不愛,孰能忝之。詩曰:‘我心匪石,不可轉(zhuǎn)也;我心匪席,不可卷也?！盵6]11-12(《韓詩外傳》卷一)韓嬰在此章極力描寫了原憲生活上的窘境,他所居住的地方破陋不堪:“環(huán)堵之室,茨以蒿萊,蓬戶甕牖,桷桑而無樞,上漏下濕”,他的穿戴也無一處不殘破:“正冠則纓絕,振襟則肘見,納履則踵決?！比欢湓诰裆蠀s怡然自得,“坐而弦歌”。子貢問原憲為什么達到這種窘境時,原憲指出,自己的目的在于學能成行,即達成仁義教化之目的,而不愿意以仁義換取富貴生活:“仁義之匿,車馬之飾,衣裘之麗,憲不忍為之也?！边@種固守貧窮而不失其志的做法,與孟子所言的“非其義也,非其道也,祿之以天下,弗顧也”的士人節(jié)操何其相似。

而且,韓嬰也同樣指出了士人在面臨“生”與“義”這一困境時應(yīng)當作出的選擇:“王子比干殺身以成其忠,柳下惠殺身以成其信,伯夷叔齊殺身以成其廉,此三子者,皆天下之通士也,豈不愛其身哉!為夫義之不立,名之不顯,則士恥之,故殺身以遂其行。由是觀之,卑賤貧窮,非士之恥也;天下舉忠而士不與焉,舉信而士不與焉,舉廉而士不與焉。三者存乎身,名傳于世,與日月并而息,天不能殺,地不能生,當桀紂之世,不之能污也。然則非惡生而樂死也,惡富貴好貧賤也,由其理,尊貴及己而仕也不辭也?？鬃釉?‘富而可求,雖執(zhí)鞭之士吾亦為之?！识蚋F而不憫,勞辱而不茍,然后能有致也。詩曰:‘我心匪石,不可轉(zhuǎn)也,我心匪席,不可卷也?！酥^也”[6]9-10。(《韓詩外傳》卷一)韓嬰以比干、柳下惠、伯夷叔齊為例,指出他們慷慨赴死,是因為“義之不立,名之不顯,則士恥之,故殺身以遂其行?！边@與孟子所言的當“生”與“義”發(fā)生沖突時,士人應(yīng)當“舍生取義”的觀點如出一轍,韓嬰在這里也是用生死抉擇這一極端情況來強調(diào)士人人格的不可移易。在這一基礎(chǔ)上,韓嬰進一步指出,“舍生取義”是士人人格堅守過程中所面臨的一種極端情況,放棄富貴和生命而選擇卑賤生活和地位上的窘境也并不意味著士人“惡生而樂死也,惡富貴好貧賤”,而是因為獲取富貴和生死的前提條件與士人所堅守的“義”不相符合。而在富貴與“義”的前提相符的情況下,富貴的生活也不應(yīng)為士人所排斥:“由其理,尊貴及己而仕也不辭也”。此處正是從相反的角度對孟子“非其義也,非其道也,祿之以天下,弗顧也”的進一步說明。

三、不同境遇下的士人抉擇:“窮則獨善其身,達則兼善天下”

戰(zhàn)國時期,游士的衣食和地位,均仰仗重視他的國君或諸侯的給予。他們不事農(nóng)桑之業(yè)、不任公卿之職。在戰(zhàn)國養(yǎng)“士”之風盛行的情況下,如果得到了國君的重視,便會立刻顯貴,如孟子在齊國就一度達到“后車數(shù)十乘,從者數(shù)百人”[4]427《(孟子·滕文公下》)的狀態(tài);如果不為所用,則處境便會非常狼狽,如蘇秦最初游說秦王而不為所用,因而生活變得極度困窘,不僅資用散盡、形容枯槁,甚至被家人冷落“:羸履,負書擔橐,形容枯槁,面目犁黑,狀有歸色。歸至家,妻不下,嫂不為炊,父母不與言。”[9]由此可見,在戰(zhàn)國時代,士人能不能被國君和諸侯所用,其“窮”“達”之間的對比非常強烈。到了漢代,情況有所變化,士人的“窮”“達”決定于皇帝一人之手,東方朔的《答客難》對這一前后差別的論述非常深刻:“彼一時也,此一時也,……夫蘇秦、張儀之時,周室大壞,諸侯不朝,力政爭權(quán)”[10]2161,“得士者強,失士者亡,故談?wù)f行焉。身處尊位,珍寶充內(nèi),外有廩倉,澤及后世,子孫長享?！盵10]2161漢代卻不再如此,士人已經(jīng)不可能再像游士那樣,有機會選擇不同的國家為之服務(wù):“今則不然。圣帝流德,天下震懾,諸侯賓服,連四海之外以為帶,安于覆盂,動猶運之掌”[10]2162,士人的窮達榮辱完全掌握在皇帝一人手中:“尊之則為將,卑之則為虜;抗之則在青云之上,抑之則在深泉之下;用之則為虎,不用則為鼠”[10]2162,東方朔甚至指出即便是蘇秦張儀生活在這個時代,如果不被時主重視,連獲得侍郎的職位都實屬妄想。秦漢以來的士人環(huán)境涉及到一個重要問題,即士人的“窮”“達”受制于時主好惡的情況非常明顯。而堅守“正道”不肯有所移易的士人,勢必會遇到不為人主賞識或重用的情況。這樣就涉及到了一個非常重要的問題,即如何在“窮”與“達”這不同的環(huán)境下履行士人的職責。

對于士人在不同境遇下的選擇,孟子的觀點非常明確,孟子指出,不同境遇下,士人履行的職責也有不同:“古之人得志澤加于民;不得志修身見于世。窮則獨善其身,達則兼善天下?！盵4]890(《孟子·盡心上》)“得志與民由之,不得志獨行其道?！盵4]419(《孟子·滕文公下》孟子的另外一處論述可以與之相互參證:“天下有道,以道殉身;天下無道,以身殉道”[4]946。孫對此句的解釋可謂深得孟子之旨,稱“:此章指言窮達卷舒,屈伸異變,變流從顧,守者所慎,故曰金石獨止,不徇人也者也。孟子言天下有治道之時,則當以道從身,以施其功實也。以其身顯而道彰也。天下無治道之時,則當以身從道,而卷藏守伏也。以其道藏則身伏也。未聞于此無道之時,以道從人,而饕富貴也?！盵11]442也就是說,如果所守之道為人主所用,則以其道施用于天下;如果不為所用,則獨守其道,而不能委曲士道來迎合時主的好惡以博取富貴。得到任用,則以“道”施用于天下萬民;不為所用,便以“道”來完善自己的人格,這便是在不同的境遇下士人應(yīng)當作出的不同選擇?！皾馈焙汀靶奚怼?是士人在不同的處境下所面臨的不同任務(wù)。

孟子的這一觀點在漢代也同樣具有指導意義,韓嬰對孟子兼濟、獨善的觀點也源于對孟子的繼承,如稱:“宜于時則達,厄于窮則處”[6]7。不過韓嬰更偏重于探討士人遭遇“窮”“達”兩種不同處境的原因,并由此尋找“達”的途徑。韓嬰把賢士圣人窮達的原因,多歸結(jié)于“時”,即機遇。如韓嬰曾稱孟子不為時主重用的原因是“遭雕世”“:夫、冬至必雕,吾亦時矣。”[6]218《(韓詩外傳》卷六)即把士人的“窮”認為是時機的不符合。在提到子期死后,伯牙不再鼓琴之時,韓嬰又評價說:“非獨琴如此,賢者亦有之,茍非其時,則賢者將奚由得遂其功哉!”[6]311(《韓詩外傳》卷九)此處同樣用“時”即機遇來解釋賢者得到重用的原因。而最具代表性的例子,是對孔子困于陳蔡的原因的解釋:“孔子困于陳蔡之間,即三經(jīng)之席,七日不食,藜羹不糝,弟子有饑色,讀書習禮樂不休。子路進諫曰:‘為善者、天報之以福,為不善者、天報之以賊。今夫子積德累仁,為善久矣,意者、當遣行乎?奚居之隱也?’孔子曰:‘由來!汝小人也,未講于論也。居,吾語汝。子以知者為無罪乎?則王子比干何為刳心而死;子以義者為聽乎?則伍子胥何為抉目而懸吳東門;子以廉者為用乎?則伯夷叔齊何為餓于首陽之山。子以忠者為用乎?則鮑叔何為而不用,葉公子高終身不仕,鮑焦抱木而泣,子推登山而燔。故君子博學深謀,不遇時者眾矣,豈獨丘哉!賢不肖者、材也,遇不遇者、時也,今無有時,賢安所用哉!使驥不得伯樂,安得千里之足?造父亦無千里之手矣。夫蘭生于茂林之中,深山之間,人莫見之故不芬;夫?qū)W者非為通也,為窮而不困,憂而志不衰,先知禍福之始,而心無惑焉。故圣人隱居深念,獨聞獨見。夫舜亦賢圣矣,南面而治天下,惟其遇堯也。使舜居桀紂之世,能自免于刑戮之中,則為善矣,亦何位之有?故君子務(wù)學,修身端行而須其時者也,子無惑焉?！痆6]242-246(《韓詩外傳》卷七)這是韓嬰對士人境遇問題最全面的一段解釋?？鬃永в陉惒讨g,其弟子子路認為孔子居仁行義卻處境困頓,所以詢問孔子準備繼續(xù)拯濟蒼生,還是就此隱居:“當遣行乎?奚居之隱也?”孔子并沒有直接回答子路的詢問,而是舉了比干、伍子胥、伯夷叔齊、鮑叔牙、葉公子高、鮑焦、介子推等一系列賢者不為所用的例子,指出他們的悲劇在于沒有遇到良好的機遇:“君子博學深謀,不遇時者眾矣”,而史上的賢君能臣之所以有豐功偉績,也與他們遇到了知遇之人有關(guān)。所以孔子提出“君子務(wù)學、修身、端行,而須其時者”的觀念。這一觀點非常重要,他明確地體現(xiàn)出了韓嬰對士人不同境遇的看法。從中可見,韓嬰并不反對士人的“兼善”和“獨善”的做法。但是,在孟子那里,“兼善”和“獨善”是兩相并列,且不分孰輕孰重的,是在不同境遇下士人的不同抉擇。而韓嬰?yún)s指出,君子的修身端行,獨善其身的做法,實際上是在等待“時”,等待兼善天下的機會?！蔼毶破渖怼眱H僅是在士人暫時不遇其時的時候,一種等待時機的權(quán)宜性的選擇。韓嬰不僅繼承了孟子的觀點,而且由此進一步明確指出,士人的首要任務(wù)在于在遇到合適的機遇時“兼善天下”,而“獨善其身”的做法僅僅是等待“兼善天下”時機的權(quán)宜之計。韓嬰不僅指出了士人在不同境遇中應(yīng)當選擇的做法,而且進一步明確了士人的首要任務(wù)。

四、結(jié) 論

學界普遍認為,孟子人格精神開始被人們所接受,是在漢末以后,尤其是“孟子”升格為經(jīng)學之后的宋明時期。然而,透過漢代今文三家詩流傳下來的唯一著作《韓詩外傳》卻可以看到,孟子的人格精神在漢代已經(jīng)得到了重視。

韓詩是漢代影響較大的一家,《韓詩外傳》也在一定程度上擔當了政治教科書和士人人格建構(gòu)的教科書的重任,韓詩對孟子人格精神的承襲和宣揚,不僅意味著韓嬰對孟子人格精神的肯定,同時也意味著,孟子的人格精神在漢初就已經(jīng)得到了漢儒的系統(tǒng)性繼承和重視。說明孟子對士人人格精神建構(gòu)問題的觀念,不僅在戰(zhàn)國時期為人們所關(guān)注,即使在漢代士人地位發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變的大一統(tǒng)時代,其對人格精神的強調(diào)依然具有不容忽視的價值與意義。

[1]錢穆.周程朱子學脈論[M]∥中國學術(shù)思想史論叢:第五冊.臺北:臺灣東大圖書有限公司,1980:198.

[2]朱熹.論語集注[M]∥四書章句集注.北京:中華書局,1983:71.

[3]余英時.士與中國文化[M].上海:上海人民出版社,2003:5.

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[7]徐復觀.兩漢思想史:第三卷[M].上海:華東師范大學出版社,2001:20-22.

[8]汪榮寶.法言義疏[M].陳仲夫,點校.北京:中華書局,1987:419.

[9]劉向.戰(zhàn)國策箋證[M].范祥雍,筆箋.上海:上海古籍出版社,2006:141.

[10]班固.漢書[M].顏師古,注.北京:中華書局,2005.

Affection of Mencius’Intelligentsia Spirit in H an Dynasty:on H an Ying’s Acceptance of Mencius

L I Hua
(Classical Chinese Literature,Shandong Normal University,Jinan 250014,China)

It is believed that Mencius’Intelligentsia Spirit have a far-reaching influence in intellectuals since late Eastern Han Dynasty(25-220).But the Intelligentsia Spirit inTale ofHan Ying s Collection of Poetry was inherit from Mencius which implies that the affection of Mencius’Intelligentsia Spirit in Western Han,about 300 years earlier than we thought.

Mencius;intellectuals spirit;Tale of Han Ying s Collection of Poetry

I 106.2;B 222.5

A

1008-9225(2011)01-0032-05

【責任編輯:王立欣】

2010-09-24

李 華(1982-),女,山東濟寧人,山東師范大學博士研究生。