也論嚴(yán)復(fù)自由思想的“所以然”
——兼與黃克武先生商榷

萬遠(yuǎn)新

（蘭州理工大學(xué) 生命科學(xué)與工程學(xué)院，甘肅 蘭州 730050）

也論嚴(yán)復(fù)自由思想的“所以然”
——兼與黃克武先生商榷

萬遠(yuǎn)新

（蘭州理工大學(xué) 生命科學(xué)與工程學(xué)院，甘肅 蘭州 730050）

黃克武先生從認(rèn)識論的角度認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)繼承了傳統(tǒng)儒家樂觀主義認(rèn)識論，因而不可能理解彌爾式的自由主義思想的“所以然”，即悲觀主義的認(rèn)識論。本文具體分析并提出了一種不同于黃克武先生的自由之所以然，以一種悲劇意識作為嚴(yán)復(fù)自由思想的深層根源，從而與西方自由主義者基于樂觀主義認(rèn)識論的自由觀區(qū)別開來。

嚴(yán)復(fù)；自由；所以然；悲劇意識

嚴(yán)復(fù)的自由思想一直是頗值得爭議的話題。傳統(tǒng)的理解是認(rèn)為嚴(yán)復(fù)早年主張自由，晚年背叛自由[1]；隨著對嚴(yán)復(fù)思想研究的逐步深入，主張嚴(yán)復(fù)自由思想前后期一致的觀點(diǎn)漸漸成為主流[2]；然而人們的理解仍然沒有脫離西方自由主義的理論框架，因而也還沒有真正深入到嚴(yán)復(fù)思想的深層背景中去。

一、提出問題：嚴(yán)復(fù)自由思想的基礎(chǔ)是什么

第一次從一種廣闊的背景來理解嚴(yán)復(fù)自由思想的是美國學(xué)者史華茨。正如張汝淪在《理解嚴(yán)復(fù)》一文中所評論的：“嚴(yán)復(fù)的重要性決不只是在對西方的理解上，而更在于他的思想和他所提出的問題具有超越東西方畛域的普遍意義?！盵3]史華茨在《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》中也說：“我們在討論的不僅僅是兩種文化的沖突，也是在研究某種程度上超越文化范疇的各種難題?！盵4]他把這種難題歸結(jié)為“浮士德宗教對財(cái)富和力量的無限追求與社會政治價(jià)值——乃至更基本的人類價(jià)值——的實(shí)現(xiàn)之間的關(guān)系問題”[5]，亦即個(gè)人活力和自由的發(fā)揮與社會政治或整個(gè)人類的群體道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)之間的關(guān)系。在他看來，嚴(yán)復(fù)“對現(xiàn)代工業(yè)企業(yè)的許多研究更多的是看到個(gè)人經(jīng)營和社會組織雙方成功的一面”[6]。這種對于個(gè)人自由與社會組織和諧共贏的理解思路，實(shí)際上是在西方文化（強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由）之外加入了深深影響嚴(yán)復(fù)的中國傳統(tǒng)文化的維度（重視社會倫理秩序）。史華茨的上述思路是基本符合嚴(yán)復(fù)的思想實(shí)際的，嚴(yán)復(fù)在1906年的《論小學(xué)教科書亟宜審定》一文中就說過：“自由秩序二者，交相為資，既免奇邪，而其勢又不至于腐敗，誠法之至善者矣?！盵7]從自由與秩序的關(guān)系來界定自由的概念，正與史華茨所說相合。

對史華茨的觀點(diǎn)，黃克武先生進(jìn)行了批判和進(jìn)一步的發(fā)揮。他在《自由的所以然——嚴(yán)復(fù)對約翰彌爾自由思想的認(rèn)識與批判》一書中，認(rèn)為“史華茨所謂嚴(yán)復(fù)將個(gè)人自由視為達(dá)成國家富強(qiáng)之手段的看法是錯(cuò)誤的，嚴(yán)復(fù)的誤解不在于將個(gè)人自由視為手段，而在于受儒家思想與社會達(dá)爾文主義影響，從‘群己平衡’的角度來理解彌爾。……扭曲了彌爾論證個(gè)人自由之所以然”[8]?；蛘哒f嚴(yán)復(fù)“忽略了彌爾思想中悲觀主義認(rèn)識論的傾向”[9]，而體現(xiàn)出一種與彌爾不同的樂觀主義傾向。當(dāng)然，在這個(gè)批評中，顯然有一些誤解的成分[10]，但黃克武先生從認(rèn)識論的角度提出了嚴(yán)復(fù)與彌爾不同的自由觀的各自所以然（即悲觀主義與樂觀主義的不同），則進(jìn)一步把理解的深度向前推進(jìn)了一步，雖然對這一“所以然”我們還有討論的必要。

黃克武先生和史華茨的觀點(diǎn)的沖突主要集中在對于深深影響嚴(yán)復(fù)的中國傳統(tǒng)文化因素的態(tài)度。史華茨認(rèn)為：“嚴(yán)復(fù)從一開始就避開了19世紀(jì)歐洲自由主義的某些更為僵化的教條主義的對立。正因?yàn)樗哪抗饣旧蠜]有投注于個(gè)人本身，而是投注于個(gè)人主義的假定結(jié)果，因此，個(gè)人和社會、個(gè)人首創(chuàng)精神和社會組織等等之間的尖銳對立，才沒有滲透到他的觀念的深處?！盵11]而黃克武先生顯然和史華茨一樣也意識到嚴(yán)復(fù)對西方自由主義思想的某種保留或回避，但他還進(jìn)一步從中讀出了嚴(yán)復(fù)自由思想中所具有的不同于西方自由主義的“悲觀主義”認(rèn)識論的樂觀主義傾向。他認(rèn)為：

“……嚴(yán)復(fù)未能掌握彌爾對知識與個(gè)人的看法的原因之一，是由于他受到以儒家傳統(tǒng)為主之思想背景的影響。儒家傳統(tǒng)在認(rèn)識論方面有明顯的樂觀主義認(rèn)識論的傾向，而與上述悲觀主義認(rèn)識論不同；儒家在群己觀之上則主張‘成己成物’、‘明德新民’，對于個(gè)人，強(qiáng)調(diào)肯定自我的尊嚴(yán)與價(jià)值（成己、明德），由個(gè)人延伸到群體，又重視己群的互動與平衡（成物、新民），所以它與西方的個(gè)人主義也有所差異?！盵12]

在這里，黃克武先生認(rèn)為嚴(yán)復(fù)之所以不能理解彌爾個(gè)人主義的精髓，是因?yàn)樗欢梦鞣揭越?jīng)驗(yàn)論和懷疑論為基礎(chǔ)的悲觀主義認(rèn)識論。在黃克武先生看來，這種悲觀主義認(rèn)識論是彌爾式的自由主義的所以然；而嚴(yán)復(fù)信奉的則是儒家傳統(tǒng)的樂觀主義認(rèn)識論，這也成為嚴(yán)復(fù)的自由觀的所以然。這里有三個(gè)問題值得思考：第一，彌爾強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義真是由于一種認(rèn)識論的悲觀主義嗎？第二，中國儒家強(qiáng)調(diào)的真是一種樂觀主義的認(rèn)識論嗎？第三，嚴(yán)復(fù)和彌爾各自的自由之所以然究竟是什么？

二、分析問題：對黃克武提出的“自由之所以然”的質(zhì)疑

要回答第一個(gè)問題，我們就必須跳出西方自由主義的理解框架。我們知道，自由主義的產(chǎn)生是由于個(gè)人與國家二元對立觀念的形成，或者說是一種對個(gè)人利益的肯定與對國家理想的否定的雙重過程，用嚴(yán)復(fù)的語言也就是“己”與“群”的偏離過程。這一過程同時(shí)也伴隨著西方經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義的對立。如果按照黃克武先生的理解，前者形成的是一種悲觀主義的認(rèn)識論，后者無疑就是一種樂觀主義的認(rèn)識論。而經(jīng)驗(yàn)論者必然的傾向是懷疑論。黃克武先生所理解的西方悲觀主義當(dāng)然是與這種懷疑論等同的。他說：

“我發(fā)現(xiàn)極有趣的是在人類歷史上，近代西方發(fā)展出一種特別強(qiáng)調(diào)悲觀主義認(rèn)識論的思想傳統(tǒng)，即是休謨式的懷疑主義，而在中國思想史上我們卻看不到這種懷疑主義。”[13]

然而，這種論述實(shí)際并不可靠，因?yàn)閼岩芍蟹穸ㄅc肯定實(shí)際上是相伴而生的。我們通過懷疑，是要否定一種理想（或是教條），但同時(shí)卻肯定了懷疑者個(gè)人的理性。而個(gè)人的理性可以為所欲為，他可以像笛卡兒一樣，通過懷疑仍舊恢復(fù)上帝的存在；他也可以像貝克萊一樣，通過懷疑達(dá)到“存在就是被感知”的主觀主義。這些通過懷疑產(chǎn)生的結(jié)果很難說是一種悲觀主義。在自由主義的話語中，這種懷疑肯定的是個(gè)人利益，否定的是國家理想。事實(shí)上，黃克武對彌爾自由主義所以然的論述正是這樣的：

“彌爾就如何安排政治權(quán)利、知識、道德與個(gè)人自由之相互關(guān)系的課題來說，他認(rèn)為因?yàn)闆]有可靠的方法將這四個(gè)目標(biāo)結(jié)合起來，使之成為一致性、圓融性的理想，所以要限制政治權(quán)利，保障個(gè)人自由，并把知識與道德標(biāo)準(zhǔn)變成一個(gè)每一個(gè)人可以自由地加以質(zhì)疑的對象?！盵14]

這里，黃克武先生對知識與道德標(biāo)準(zhǔn)的懷疑，實(shí)際上是以否定政治權(quán)利和肯定個(gè)人自由為前提的，這就賦予了個(gè)人對知識和道德標(biāo)準(zhǔn)的最終決定權(quán)。而這種決定權(quán)的賦予，實(shí)際上還是對于個(gè)人理性能力的信任。當(dāng)然，黃克武先生不會認(rèn)為某一個(gè)人決定知識與道德標(biāo)準(zhǔn)，他是認(rèn)為每個(gè)個(gè)人通過自由的言論和行為可以形成一個(gè)理性的市民社會，由它決定知識與道德標(biāo)準(zhǔn)。然而，有誰能夠保證這種市民社會的理性一定就是合理的呢？或者說，這種由個(gè)人自由向市民社會的推理何嘗不是一種樂觀主義呢？

關(guān)于第二個(gè)問題，我們必須區(qū)分兩個(gè)概念，即樂觀主義與理想主義。樂觀主義是對某事某物在未來必定會實(shí)現(xiàn)的信心，它是以認(rèn)識論的理性推理為前提的；而理想主義則只是一種應(yīng)然的訴求，它并不被要求一定能夠?qū)崿F(xiàn)。比如孔子的“仁”，只是君子的理想，孔子自己也不敢自許為“仁”，因?yàn)檫€有“命”的問題。中國儒家的傳統(tǒng)定位是一種道德理想主義，只是在談一種道德的“應(yīng)該”，而決不是一種認(rèn)識論的“必然”。或者說，在我們的傳統(tǒng)中，從來就沒有認(rèn)真地討論過認(rèn)識論的問題，從而也就無從說起樂觀主義的認(rèn)識論。比如我們講“成己成物”，這并不是一種推理關(guān)系，不是說“成己”之后一定就能夠“成物”，而是講一種應(yīng)該，也就是說，“成己”與“成物”應(yīng)該同時(shí)進(jìn)行，不可偏廢。就此而言，黃克武先生以為嚴(yán)復(fù)信奉的是儒家樂觀主義認(rèn)識論的說法，是沒有根據(jù)的。

事實(shí)上，對于上述兩個(gè)問題，王天根在《史華茲與黃克武：嚴(yán)復(fù)思想研究的兩條路徑》一文中就提出了質(zhì)疑，他認(rèn)為：“黃克武認(rèn)為嚴(yán)復(fù)受儒家樂觀主義的影響值得商榷。其實(shí)，在近代救亡圖存的憂患意識下，嚴(yán)復(fù)的有些作品悲觀主義傾向占主體?！盵15]雖然王天根的質(zhì)疑并沒有涉及到嚴(yán)復(fù)自由思想的認(rèn)識論根源問題，但是這種質(zhì)疑對于黃克武先生的觀點(diǎn)無疑具有重要的瓦解作用。

三、問題解決：悲劇意識作為嚴(yán)復(fù)的“自由之所以然”

這就接觸到第三個(gè)問題，我們究竟應(yīng)該如何看待嚴(yán)復(fù)的自由之所以然？史華茨在《嚴(yán)復(fù)與西方》中談到嚴(yán)復(fù)的“不可思議”與斯賓塞的“絕對實(shí)在”，而嚴(yán)復(fù)在翻譯赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》時(shí)，也將書名改譯成《天演論》，這里的“不可思議”、“絕對實(shí)在”和“天”究竟意味著什么？按照史華茨的觀點(diǎn)，斯賓塞的“絕對實(shí)在”乃是一種不可知論的實(shí)體預(yù)設(shè)，“斯賓塞在對絕對實(shí)在以超然的態(tài)度表示敬意之后，又果斷地將注意力返視可知領(lǐng)域?！比欢官e塞的態(tài)度“并未削弱嚴(yán)復(fù)趨向終極的深深的宗教傾向性”，“對嚴(yán)復(fù)來說，‘不可思議’仍然是他獲得最后舒適、安慰的根源”[16]。史華茨的這種觀點(diǎn)大致是合理的，它說明了這樣一個(gè)問題，即西方自由主義者的話語已經(jīng)將一種不可認(rèn)知只能敬畏的“終極實(shí)在”存而不論了，轉(zhuǎn)而僅僅關(guān)注可知的領(lǐng)域。這種被自由主義者所遺忘的源于“終極實(shí)在”的意識，筆者稱之為悲劇意識，它是一種在人類認(rèn)知理性與理性之外不可認(rèn)知的神性或必然性之間維持著某種張力的掙扎或斗爭。嚴(yán)復(fù)置身西方傳統(tǒng)之外審視自由主義，其背后又有強(qiáng)大的儒家倫理關(guān)懷的支撐，因而沒有受到這種神性墮落的浸染，所以在他心中保留的正是一種西方人已然無法理解的悲劇精神，而這，或許正是構(gòu)成嚴(yán)復(fù)自由觀的真正的所以然。

對于“不可思議”，嚴(yán)復(fù)在《天演論》“論十：佛法”的按語中直接進(jìn)行了論述：

“談理見極時(shí)，乃必至不可思議之一境，既不可謂謬，而理又難知，此則真佛書所謂：‘不可思議’……故理之可解者，在通眾異為一同，更進(jìn)則此所謂同，又成為異，而與他異通于大同。當(dāng)其可通，皆為可解。如是漸進(jìn)，至于諸理會歸最上之一理，孤立無對，既無不冒，自無與通。無與通則不可解，不可解者，不可思議也?！盵17]

在這里，“無與通”和“不可解”的“不可思議”決定“天下事理”的所以然，人們并不能掌握它，只能以敬畏的心情關(guān)注它。誠如孔孟之“命”，它是一種必然的命運(yùn)，又是仁義或自由的當(dāng)然根源，正是由于它的存在，儒家才有了它的神圣的天職和使命感。也正是這種基于傳統(tǒng)的使命感和悲劇意識，使嚴(yán)復(fù)在面對西方自由主義思想時(shí)，表現(xiàn)出一種極大的警惕性。他本能地反對單純的“個(gè)人主義”，因此他講群己和諧；當(dāng)他發(fā)現(xiàn)對他的自由觀的某些方面——個(gè)人活力的方面，也是斯賓塞的“自我主義”方面——的片面強(qiáng)調(diào)可能導(dǎo)致一種強(qiáng)權(quán)主義時(shí)，他也進(jìn)行了果斷的批評：

“使此說而為感慨有激之言，猶之可也，乃至奉為格言，取以律己，將其流極，必使教化退行，一群之中，抵力日增，愛力將息，其為禍害，不可勝談?！盵18]

因此，“不可思議”一語，正足見嚴(yán)復(fù)自由之所以然，恰如古希臘那神秘的“唯一者”之于“法律”的所以然[19]。這正是一種悲劇意識，是孔孟“知其不可而強(qiáng)為之”的命運(yùn)與自由的相對而立，也是莊子那種不忘神圣的必然命運(yùn)的逍遙與自由。這種悲劇意識也是一種承擔(dān)意識，承擔(dān)一種意義、一種責(zé)任、一種使命、甚或一種必要的犧牲。而西方自由主義顯然已經(jīng)缺少了這種悲劇意識——古希臘城邦與諸神意義上的悲劇意識。他們的自由之所以然，也不是所謂悲觀主義的認(rèn)識論，而是一種寄希望于自由個(gè)人聯(lián)合的群體的理性，是一種沒有神性關(guān)照的膚淺的樂觀主義。當(dāng)代西方精神世界的失落，或許都與此有關(guān)。

[1][2] 劉桂生，等.嚴(yán)復(fù)思想新論[C].清華大學(xué)出版社，1999.

[3] 張汝倫.理解嚴(yán)復(fù)[J].讀書，1998，11.

[4][5][6][11][16] [美]許華茨.嚴(yán)復(fù)與西方[M].職工教育出版社，1990.

[7][17] 王栻.嚴(yán)復(fù)集[M].中華書局，1986.

[8][9][12][13][14] 黃克武.自由的所以然——嚴(yán)復(fù)對約翰彌爾自由思想的認(rèn)識與批判[M].臺北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1999.

[10] 林同奇.誤讀與歧見之間——評黃克武對史華茨嚴(yán)復(fù)研究的質(zhì)疑[J].開放時(shí)代，2003，6.

[15] 王天根.史華茲與黃克武：嚴(yán)復(fù)思想研究的兩條路徑[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2005，2.

[18] 嚴(yán)復(fù).有強(qiáng)權(quán)無公理此語信歟[J].檔案與歷史，1990，3.

[19] 西方哲學(xué)原著選讀（上卷）[M].商務(wù)印書館，1981.

B26

A

1008-7427（2011）04-0075-02

2011-02-19

作者系蘭州理工大學(xué)生命科學(xué)與工程學(xué)院講師。