馬克思異化理論與韋伯合理化理論的比較研究

高海青

(中共中央黨校，北京 100091)

馬克思異化理論與韋伯合理化理論的比較研究

高海青

(中共中央黨校，北京 100091)

西方資本主義社會的現(xiàn)代性問題是異化理論與合理化理論共同關(guān)注的問題。馬克思的現(xiàn)代性問題就是資本主義社會現(xiàn)象普遍異化的問題，而韋伯的現(xiàn)代性問題即合理化問題。在社會學視角下，從社會、文化和個體行為三個方面分別闡釋了馬克思的異化理論和韋伯的合理化理論，并且在馬克思和韋伯兩套理論體系的爭論的背景下深度耕犁異化與合理化的共同性與差異性，發(fā)現(xiàn)兩者關(guān)系不能簡單理解為是矛盾的或者同一的兩套邏輯體系，而是矛盾與同一并存，即兩者之間存在一種必要的張力。

馬克思;韋伯;異化;合理化

卡爾·馬克思與馬克斯·韋伯之間的關(guān)系在一些論述中被簡單的歸納為:唯心主義與唯物主義之間的對立，經(jīng)濟決定論與非經(jīng)濟決定論之間的對立，以及科學價值中立與科學價值負荷之間的對立。這些簡單的分解只能誤解馬克思與韋伯的深刻性，而不能發(fā)現(xiàn)兩者之間的深層次關(guān)系，20世紀30年代洛維特曾采用存在主義視角研究馬克思的異化理論和韋伯的合理化理論，在學界影響深遠，但限于歷史原因而未能發(fā)現(xiàn)異化理論與合理化理論之間的張力，隨著對馬克思與韋伯研究的深入，尤其是國內(nèi)近年來對韋伯的研究，為開啟貫穿兩者始終的異化理論與合理化理論之比較奠定了基礎(chǔ)。在此以社會學三分法為基礎(chǔ)，即從個體行為、文化和社會系統(tǒng)三個方面對馬克思的異化理論和韋伯的合理化理論展開論述，同時對兩者的思想異同作出比較，深入解讀兩者之間的關(guān)系。

一、馬克思的異化理論

異化 (alienation)概念是馬克思著作的核心范疇，從早期《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》、《黑格爾法哲學批判》、《論猶太人問題》、《神圣家族》、《德意志意識形態(tài)》，到后期的《資本論》，貫穿馬克思的理論始末。在馬克思的《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》和晚年的經(jīng)濟學著作之間，確實存在著某種發(fā)展，即從人本主義的馬克思到歷史主義的馬克思，與此同時，異化概念也經(jīng)過人類學的異化概念到歷史的異化概念。異化概念的變更不影響其作為西方資本主義社會批判武器的本質(zhì)。

在現(xiàn)代哲學中首先應(yīng)用異化概念的是盧梭的《社會契約論》，異化被明確規(guī)定為一種損害個人權(quán)利的否定活動，即權(quán)利的放棄或轉(zhuǎn)讓。德國首位討論異化的唯心主義哲學家是費希特，對費希特而言，異化即外化，自我外化為非我，與自我同一的東西變?yōu)榉俏业臇|西。隨后，異化概念演變?yōu)楹诟駹栒軐W和費爾巴哈哲學的核心概念。黑格爾很大程度上發(fā)展了異化概念，在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾通過異化概念完成絕對精神體系的構(gòu)建。費爾巴哈從人類學的角度對黑格爾的絕對精神提出批判，費爾巴哈以“現(xiàn)實中的人”的異化批判了黑格爾絕對精神的異化，隨后，人類學的異化概念也成為青年馬克思批判資本主義的理論支援。

在馬克思早期著作《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》的《第一手稿》中，青年馬克思在繼承費爾巴哈的人類本質(zhì)思想的基礎(chǔ)上，從哲學人本主義立場出發(fā)，以對資本主義的勞動現(xiàn)實和資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學的批判為理論指向，提出了“異化勞動”理論。從四個方面描述了勞動異化的表現(xiàn)形式:勞動產(chǎn)品的異化，勞動本身的異化，人的本質(zhì)的異化，人與人的異化。［1］(P120)

但是，費爾巴哈在倒洗澡水時，把澡盆里的嬰兒也倒掉了。費爾巴哈拋棄了黑格爾的辯證法思想，所以費爾巴哈對異化概念的態(tài)度是“對異化的徹底否定”。他把哲學變成人類學，把人推上了客觀性這一邊。任何一種人道主義或人類學的立場的巨大危險都在于此。馬克思是這樣評價費爾巴哈的“類”的，他只能把它“理解為內(nèi)在的、無聲的、把許多人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”［2］(P5)。在重新?lián)P棄黑格爾的辯證法后，馬克思在《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》的《第三手稿》的異化概念“包含著批判的一切契機”，表明馬克思轉(zhuǎn)向“對異化的積極肯定”，也實現(xiàn)了從人類學的異化概念到歷史的異化概念的轉(zhuǎn)化。

按照馬克思的觀點，資本主義社會是機器大工業(yè)基礎(chǔ)上的商品—貨幣—資本邏輯運動的產(chǎn)物，反映到社會關(guān)系上就是“物對人的支配”，一種物化 (異化)形式。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中規(guī)定了異化的基本維度:“個人在其自然規(guī)定性上的物化”和“個人在一種社會規(guī)定 (關(guān)系)上的物化”［3］(P176)，即社會系統(tǒng)、文化和個體行為三個領(lǐng)域的異化。

(一)社會異化包括資本主義社會企業(yè)和國家的異化。資本主義社會企業(yè)的異化表現(xiàn)為分工和私有制。首先，分工既是異化的表現(xiàn)形式，也是異化的原因。“受分工制約的不同個人的共同活動產(chǎn)生了一種社會力量，即擴大了的生產(chǎn)力。由于共同活動本身不是自愿而是自發(fā)地形成的，因此這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的權(quán)利?！保?］(P37)另外，馬克思和恩格斯還指出，分工是生產(chǎn)力發(fā)展的產(chǎn)物，而分工導(dǎo)致私有財產(chǎn)的出現(xiàn)，從而引起人類社會的異化。其次，在資本主義的企業(yè)內(nèi)部，建立在分工基礎(chǔ)上的私有制使得資本累積成為自主的過程，表現(xiàn)在對剩余價值的無限制追求上，“資本主義生產(chǎn)的發(fā)展，使投入工業(yè)企業(yè)的資本有不斷增長的必要，而競爭使資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在規(guī)律作為外在的強制規(guī)律支配著每一個資本家。”［4］(P650)資本家成為人格化的資本。私有制造成資本與勞動力的對立，勞動成為異化勞動，從而有利于資本對活勞動的榨取，以取得更多的剩余價值，資本家通過延長工作時間和提高勞動效率來榨取工人身上的剩余價值。

資本主義國家的異化表現(xiàn)在資本主義國家和市民社會的對立。異化的政治表現(xiàn)形式即國家與資本主義市民社會之間的內(nèi)在矛盾，也就是國家與人的矛盾。在《黑格爾法哲學批判》中集中反映了人的自我異化的政治社會表現(xiàn)形式。馬克思認為，國家是從市民社會中產(chǎn)生的，“家庭和市民社會本身把自己變成國家。它們才是原動力”［5］(P251)。個人利益和公共利益的分離是市民社會和國家產(chǎn)生和存在的前提條件，國家應(yīng)該代表人民共同利益。但在現(xiàn)代資本主義國家，馬克思認為，少數(shù)擁有財富的人利用政治來統(tǒng)治的國家，現(xiàn)代國家的本質(zhì)特征就是資產(chǎn)階級利用政治來統(tǒng)治的國家，它預(yù)設(shè)了國家與市民社會的對抗，并且私人利益在政治國家中居于統(tǒng)治地位，警察、司法、行政不是代表市民社會的機關(guān)部門，而成了政治國家反對和約束市民社會的機關(guān)部門。在我們這個時代，資本主義社會的國家理念只能表現(xiàn)為“市民社會脫離自身、脫離自己的現(xiàn)實狀況的抽象”［5］(P387)，國家與市民社會的對立成為資本主義國家現(xiàn)實。

(二)資本主義的文化領(lǐng)域。文化領(lǐng)域的異化也就是馬克思所討論的資本主義的意識形態(tài)，主要反映在馬克思《德意志意識形態(tài)》和《資本論》中。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思運用歷史唯物主義論述了資本主義社會意識形態(tài)的本質(zhì)，揭示出意識形態(tài)的虛假性;在《資本論》及其手稿通過政治經(jīng)濟學批判，揭示出現(xiàn)代拜物教意識的根源。

意識形態(tài)反映社會存在，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的”，它們都是“人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物”。［5］(P72)在任何階級社會，統(tǒng)治階級為實現(xiàn)自己的統(tǒng)治都賦予本階級的思想以普遍性的形式，“把它們描繪成唯一合理的、有普遍意義的思想”［2］(P54)。而資本主義社會的意識形態(tài)的異化形式，即商品拜物教。在《資本論》及其手稿通過政治經(jīng)濟學批判，揭示出拜物教意識。馬克思將其用來借指“一種人們無意識發(fā)生的對社會存在物 (關(guān)系)的崇拜，并且是顛倒了的物相(假象關(guān)系)”［6］(P664)。商品拜物教作為資本主義社會的意識形態(tài)，反作用于資本主義社會存在，通過文化意義上的商品拜物教，掩蓋了剩余價值的來源，更掩蓋了資本主義社會剝削的本質(zhì)，為資本主義社會系統(tǒng)提供了合法性的基礎(chǔ)。

(三)資本主義社會的個體行為領(lǐng)域。生產(chǎn)者具有商品的特征，其具有的價值形式和自然形式的兩面性發(fā)生分裂。因此，生產(chǎn)者和商品一樣在一種資本主義的價值形式中存在，對任何人都是如此。任何個體，無論是有產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級都是人的自我異化。只是無產(chǎn)階級的“個人消費，不論在工場、工廠等以內(nèi)或以外，在勞動過程以內(nèi)或以外，都是資本生產(chǎn)和再生產(chǎn)的一個要素”［4］(P628)。“人們單是為了能夠生活就必須每日每時去完成”的活動。［5］(P79)無產(chǎn)階級在這種異化中“感到自己是被毀滅的，并在其中看到自己的無力和非人的生存的現(xiàn)實”。而資產(chǎn)階級個體的自我異化是“是被滿足的和被鞏固的”［7］(P44)，資產(chǎn)階級把這種異化看做自身強大的證明，并在這種異化中獲得人的生存的外觀。

二、韋伯的合理化理論

馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》探究了宗教觀念對人類合理化行為的影響，對馬克思主義關(guān)于人的意識取決于階級地位的觀點提出挑戰(zhàn)。這一原則不僅貫穿現(xiàn)代社會生活，還體現(xiàn)在現(xiàn)代商品生產(chǎn)過程之中，這在某種意義上回應(yīng)了馬克思對現(xiàn)代性本質(zhì)的判定。韋伯的宗教社會學視角不同于馬克思政治經(jīng)濟學視角，在解釋資本主義社會的產(chǎn)生問題上，韋伯沒有把資本主義理解為是由各種自主化的生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式的關(guān)系構(gòu)成的，而是認為資本主義社會的產(chǎn)生，盡管受到物質(zhì)條件的影響，但是在很大程度上是由合理性的習慣、態(tài)度和信念導(dǎo)致的。

在韋伯的宗教社會學中，合理化 (rationalization)不僅是理解經(jīng)濟、社會和宗教的基本原理，更是生活領(lǐng)域的決定性力量。首先區(qū)別三個概念，理性主義 (rationalism)、合理性 (rationality)和合理化 (rationalization)。在韋伯宗教社會學中，理性主義是以效率作為選擇實現(xiàn)目的的手段的標準;合理性是通過思想最終實現(xiàn)對行為的最終控制;而合理化從社會層面表現(xiàn)為系統(tǒng)化的過程，在個體層面表現(xiàn)為個性的合理化的過程，也就是個體行為合理化，即“從不假思索的接受傳統(tǒng)習慣轉(zhuǎn)變?yōu)樯钏际鞈]的從自身利益的角度去適應(yīng)周圍的環(huán)境”［8］(P30)。三個核心概念緊密相關(guān)。

韋伯從研究新教倫理的社會生活方面研究西方合理化，即從新教倫理和資本主義精神的關(guān)系研究合理化，這也造成了一些學者對韋伯的誤解，認為合理化是新教倫理的衍生物，合理化“主要是由新教主義的習慣、態(tài)度和信念導(dǎo)致的，特別是加爾文主義的習慣、態(tài)度和信念所導(dǎo)致的，再進一步說，最主要的是由英國清教主義的習慣、態(tài)度和信念所導(dǎo)致的”［9］(P87)。其實不然，其具體原因有以下三點。

第一，“新教倫理僅僅是在社會生活不同階段上理性主義不斷增長的若干突出現(xiàn)象之一。”［10］(P69)比如，希臘人首先把天文學和數(shù)學、幾何學的理性證明聯(lián)系起來等。第二，在特定的宗教信仰和經(jīng)濟條件下，宗教和經(jīng)濟都是在資本主義精神氣質(zhì)的整體性中形成的，反過來，宗教和經(jīng)濟通過灌輸實現(xiàn)對整體的資本主義精神氣質(zhì)的固化。資本主義的經(jīng)濟形式不是新教的直接結(jié)果，新教信仰也不是經(jīng)濟的直接結(jié)果。第三，韋伯認為合理性是整體的“生活態(tài)度”和“生活方式”，決定性的精神氣質(zhì)在資本主義社會的具體表現(xiàn)是資本主義精神和新教精神。所以，新教倫理只是韋伯研究合理化的切入點。

在韋伯的著作中，合理化理論“不只是宗教社會學和方法論的基本原理，而是韋伯整個體系的基本原理?！保?1］(P63)合理化涵括了社會生活的方方面面，總結(jié)合理化的表現(xiàn)形式，可將其劃分為社會合理化、文化合理化和個性合理化三部分具體表現(xiàn)為:

(一)社會合理化包括合理的經(jīng)濟行為和合法的統(tǒng)治兩方面，具體表現(xiàn)在資本主義企業(yè)和國家機關(guān)的合理化?！昂侠淼慕?jīng)濟行為”就是“目的合乎理性地即有計劃地行使以經(jīng)濟為取向的支配權(quán)力”。資本主義經(jīng)濟的組織核心是資本主義企業(yè)，經(jīng)濟企業(yè)就是“一個按企業(yè)方式安排的持續(xù)的經(jīng)濟行為”［12］(P85)?，F(xiàn)代資本主義企業(yè)的特征在于:脫離了家政，資本核算，以貨物、資本以及勞動市場的機遇為趨向的投資決策，有效地投入具有形式自由的勞動力，把科學知識應(yīng)用到技術(shù)當中。［13］(P173－174)

合法的統(tǒng)治包括三種類型:合理型統(tǒng)治、傳統(tǒng)型統(tǒng)治和魅力型統(tǒng)治。官僚制是合理型統(tǒng)治最典型、最純粹的表現(xiàn)形式。“形式上可以應(yīng)用于一切任務(wù)，純粹從技術(shù)上看可以達到最高的完善程度，在所有這些意義上是實施統(tǒng)治形式上最合理的形式，”［12］(P248)而資本主義的官僚政治的特征在于:集中而穩(wěn)固的稅收系統(tǒng)，統(tǒng)一指揮的軍事力量，立法和正當使用暴力的壟斷化，以及專業(yè)官僚統(tǒng)治為核心的管理組織。［14］(P154)

(二)文化合理化表現(xiàn)為現(xiàn)代科學和技術(shù)，自律的藝術(shù)以及扎根在宗教當中的倫理。韋伯認為，經(jīng)驗科學和技術(shù)形式是主要的合理性的手段和程序。也是社會合理化的推動器，當社會的各種制度通過和技術(shù)與科學相結(jié)合，“從一切固有的傳統(tǒng)束縛中解放了出來，而進入了自由運用智慧的領(lǐng)域”［13］(P192)。盡管韋伯注意到科學與技術(shù)對西方文化而言，其意義的重要性。但是韋伯只是將其當作邊界條件，而更為關(guān)鍵的是資本主義的生活方式。

在藝術(shù)領(lǐng)域，在音樂方面，具有西方特點的和聲、配樂、曲式、記譜方法和具有豐富表現(xiàn)力的西方樂隊建制。在美術(shù)方面，對線條的獨特透視技法的合理運用。藝術(shù)領(lǐng)域不僅限于形式的合理性，更為深刻的是藝術(shù)逐漸從宗教獲得獨立，并且“成為一個有其自主法則的領(lǐng)域，就愈容易形成其自己的一套價值序列”［15］(P288)。藝術(shù)的獨立有利于藝術(shù)的合理化，但是藝術(shù)的合理化并未推進社會合理化的進一步發(fā)展，自主的藝術(shù)在現(xiàn)實中僅扮演補償?shù)慕巧?，其目的是為擺脫理論理性和實踐理性的壓力。

在西方資本主義倫理生活中，摒棄宗法制度靠血緣、地緣維系人群結(jié)合的倫理傳統(tǒng)主義，奉行靠業(yè)緣結(jié)合的理性主義和普遍主義的社會性倫理。在古埃及、印度和中國“對內(nèi)道德和對外道德的標準截然不同”，而只有西方資本主義的倫理生活是“消除……對內(nèi)道德與對外道德標準之間的界限”［13］(P265)。

(三)個性的合理化，在個性系統(tǒng)中，文化合理化對應(yīng)的內(nèi)容是方法論生活方式，其基本動機是韋伯關(guān)注的主要內(nèi)容，因為韋伯認為，這是資本主義發(fā)生的一個重要因素。韋伯認為資本主義是對人類生活影響最深刻的力量，因為它是從合理的生活方式結(jié)構(gòu)內(nèi)發(fā)展起來的。資本主義的合理化是以“每個人所感到的空前的內(nèi)心孤獨”這樣一種自由狀態(tài)作為前提的。對于宗教改革這一代人而言，“生活中至關(guān)重大的是他自己的永恒得救，他只有獨自一人走下去，去面對那個永恒的早已為他決定了的命運，誰也無法幫助他”［16］(P79)。西方文明更因為有具備這樣一種由道德標準指導(dǎo)生活的人，而與其他文明有所不同。

三、異化與合理化的比較

對異化與合理化異同的比較必須鑲嵌入馬克思和韋伯兩套理論體系中，以此為背景更能清晰發(fā)現(xiàn)兩者的差異，而關(guān)于馬克思與韋伯理論體系的異同問題，目前學術(shù)界有三種代表性的觀點。

第一種觀點認為，馬克思與韋伯是相互矛盾的理論體系，韋伯被刻畫為“資產(chǎn)階級的馬克思”，并形成了一種錯誤的認識:韋伯針對馬克思的原理提出，資本主義的起源并不歸因于物質(zhì)因素，而在于精神上的價值觀念。其中帕森斯是代表性人物，帕森斯把馬克思與韋伯簡化為代表無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級兩大陣營的思想家，造成了以意識形態(tài)爭論代替學術(shù)研究的錯誤傾向。

第二種觀點認為，馬克思與韋伯是可以替換的兩套話語體系。其代表是熊彼特，熊彼特指出，“馬克思并不認為宗教、玄學、藝術(shù)流派、倫理學思想、政治主張可歸結(jié)為經(jīng)濟動機或者不重要”［17］(P9)，馬克思只是揭示了影響和決定歷史發(fā)展的經(jīng)濟條件，韋伯和馬克思在這方面的觀點是完全相符的。

第三種觀點認為，韋伯理論是對馬克思理論的拓展和延伸。其代表是鮑勃·杰索普，鮑勃·杰索普認為，韋伯在三個方向上擴展了唯物主義分析:可能成為有意義的社會行動基礎(chǔ)的觀念利益和物質(zhì)利益有多種;強調(diào)經(jīng)濟過程的受制約性;制度秩序的相對自治和實質(zhì)性的相互依賴。［18］

第三種觀點更能實際反映韋伯與馬克思之間的關(guān)系，也確實反映了韋伯的觀點，韋伯曾強烈感覺到“今天在精神上所體會到的世界，已是一個深深受到尼采與馬克思影響的世界”［19］(P58)。另外，韋伯在《世界宗教的社會心理學》指出，“直接支配人們的觀念的是理想和物質(zhì)利益”，而麥克雷對此補充說明為，“沒有理想因素的物質(zhì)利益是空洞的，但是沒有物質(zhì)利益的理想則是無力的”［9］(P88)。

所以，把韋伯理論體系理解為是對馬克思理論體系的拓展相對合理，并且從西方馬克思主義的發(fā)展著眼，韋伯的合理化理論的確被納入到馬克思主義批判的視野內(nèi)，但是，具體到合理化與異化是否也是一種拓展關(guān)系有待進一步的考察。馬克思和韋伯都關(guān)注現(xiàn)代資本主義社會的發(fā)展，即現(xiàn)代性問題。馬克思將現(xiàn)代性問題理解為資本主義社會現(xiàn)象普遍異化的問題，而韋伯將現(xiàn)代性問題理解為合理化問題。異化是馬克思分析政治經(jīng)濟學的核心思想，而合理化是韋伯分析經(jīng)濟社會學、政治社會學和宗教社會學的基本維度。合理化本身是在自由的前提下推進的，即通過自由的選擇各種手段，實現(xiàn)對由終極價值和“生存意義”所規(guī)定的目的之追求，但是隨著合理化的進程，理性和自由發(fā)生分裂，代表理性的手段和代表自由的目的發(fā)生分裂，手段獨立于最初以人為導(dǎo)向的目的理性，自由被消解。韋伯認為，本來以宗教目標為導(dǎo)向的手段轉(zhuǎn)而服務(wù)于其他目標，甚至在經(jīng)濟系統(tǒng)和政治系統(tǒng)中，經(jīng)濟行為模式和政治行為模式都已經(jīng)完全自主化，盡管經(jīng)濟領(lǐng)域和政治領(lǐng)域的行為被理解為合理化的范例，但是越來越與人類的需求不相干。

韋伯和馬克思都意識到資本主義合理化的進程必然導(dǎo)致手段和目的的分裂，但是對手段和目的分裂問題的評價卻是存在差異。馬克思關(guān)注更多的是資本主義社會手段和目的分裂所產(chǎn)生的剝削和壓迫，即異化的產(chǎn)生，馬克思的經(jīng)濟學公式G－W－G:W－G－W，在資本主義社會的集中表現(xiàn)就是物對人的支配，及由此產(chǎn)生的社會不平等。而馬克思的解決辦法就是通過革命廢除勞動分工和專業(yè)化人員，實現(xiàn)人的全面自由的發(fā)展。在此，馬克思的分工與韋伯的專業(yè)化在很大程度上是相似的，區(qū)別也是顯而易見的，馬克思的分工是建立在生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的異化過程，而要揚棄異化，必須通過革命建立共產(chǎn)主義?！肮伯a(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成?！保?0］(P8)這種共產(chǎn)主義是“對象化和自我確證”的真正解決，即異化的真正揚棄。

而韋伯卻認為，合理化是人類的命運，專業(yè)化人員的存在是不可避免的，專業(yè)化是社會合理化的必然。相對于馬克思對異化的清楚明晰的評價，韋伯對合理化的評價卻顯得模棱兩可，在一些地方表現(xiàn)為肯定的態(tài)度，比如韋伯認為，“個體本身的對象化和專業(yè)化，而對象化和專業(yè)化是個體行為合理化的典型表征，從而表明韋伯對人的現(xiàn)狀間接持一種肯定態(tài)度”［11］(P69)。在另外一些地方卻表現(xiàn)出否定的態(tài)度，比如在《學術(shù)作為一種志業(yè)》中，韋伯又認為，資本主義的時代已經(jīng)演變?yōu)椤耙粋€理性化、理智化、尤其是將世界之迷魅加以祛除的時代，我們這個時代的宿命便是一切終極而最崇高的價值，已自社會生活隱沒”［21］(P190)。在《新教倫理和資本主義精神》的結(jié)尾處更為深刻地寫道:“清教徒想在一項職業(yè)中工作;而我們的工作則是出于被迫?！焙侠砘淖詈箅A段是“專家沒有靈魂?？v欲者沒有心肝;這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度。”［16］(P142－143)

總體上，韋伯借由普遍而不可避免的“合理化”來分析資本主義，此概括就其本質(zhì)而言是一個中性的觀點，但評價上的意涵卻是暖昧的。不管其對合理化所持的態(tài)度，就韋伯的合理化理論本身而言，其合理化內(nèi)部最根本的矛盾即理性和自由的矛盾，而在個體層面最直接的表現(xiàn)形式就是作為專業(yè)人員的人和作為人的人之間的矛盾。所以，韋伯關(guān)注更多的是如何理解資本主義社會和解決合理化的悖論 (the paradox of rationalization)，如何實現(xiàn)自由和理性的統(tǒng)一，在資本主義社會內(nèi)部實現(xiàn)人類對自我行為負責的自由。在具體解決統(tǒng)一問題上不同于馬克思的革命觀點和建立共產(chǎn)主義的觀點。韋伯的觀點基本上是在資本主義內(nèi)部反對資本主義，比如，為克服資本主義的科層制的合理化對自由的侵蝕，韋伯建議政治上采用“領(lǐng)袖民主”模式，而馬克思建議徹底拋棄現(xiàn)存的世界，重新建立沒有矛盾的世界。韋伯認為馬克思的共產(chǎn)主義觀點是一種烏托邦。

上述分析表明馬克思和韋伯對于資本主義現(xiàn)代性問題的分析、評價和解決策略方面存在深刻的分歧。產(chǎn)生這些分歧的根本原因涉及兩套理論體系的內(nèi)部邏輯問題。首先，馬克思的異化是私有財產(chǎn)的結(jié)果，同時是私有財產(chǎn)的原因，馬克思通過分工解決了異化和私有財產(chǎn)之間的循環(huán)論證，在《德意志意識形態(tài)》中，他以分工理論來中介異化理論，從分工去說明私有財產(chǎn)的起源，將分工作為生產(chǎn)力和交往形式之間的互相中介?！胺止さ碾A段依賴于當時生產(chǎn)力的發(fā)展水平”，這樣，就把異化和私有制與生產(chǎn)力結(jié)合起來。在這方面，韋伯的合理化理論在一定程度上發(fā)展了異化，合理化不單單是生產(chǎn)力的結(jié)果，還包括宗教改革、自律藝術(shù)的分化和方法論的生活方式等各個方面。韋伯在一定意義上拓寬了馬克思的研究路徑。另外，馬克思對異化問題的最終解決是消除分工和私有制，現(xiàn)實實現(xiàn)革命化，這也是馬克思對生產(chǎn)力及由其產(chǎn)生的階級結(jié)構(gòu)關(guān)注的邏輯必然。而韋伯只是從目的的合理性的角度去研究行動系統(tǒng)的合理化，局限于狹隘地制定行動理論概念，把合理化當作歷史的命運，把現(xiàn)代化的資本主義模式等同于社會合理化，但是，僅通過行動理論的手段是不能充分掌握階級結(jié)構(gòu)的病態(tài)副作用的。

因此，將馬克思的異化理論和韋伯的合理化理論理解為矛盾或同一的理論都是膚淺的，實際上，兩者之間存在一種深層次的聯(lián)系，這也清晰的反映在盧卡奇所開啟的西方馬克思主義傳統(tǒng)當中，西方馬克思主義正是在異化與合理化的張力范圍內(nèi)試圖在不同的歷史背景下通過各種創(chuàng)新性理論——比如盧卡奇的物化理論、馬爾庫塞的單向度理論、哈貝馬斯的交往行為理論和芬伯格的技術(shù)批判理論等——嘗試揚棄異化和合理化，以實現(xiàn)異化與合理化的統(tǒng)一，而對存在張力的兩種理論的揚棄最終轉(zhuǎn)換為調(diào)和。

［1］馬克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社，1979.

［2］馬克思恩格斯全集:第3卷［M］.北京:人民出版社，1960.

［3］馬克思恩格斯全集:第46卷(上)［M］.北京:人民出版社，1979.

［4］馬克思恩格斯全集:第23卷［M］.北京:人民出版社，1972.

［5］馬克思恩格斯全集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1956.

［6］張一兵.回到馬克思［M］.南京:江蘇人民出版社，1999.

［7］馬克思恩格斯全集:第2卷［M］.北京:人民出版社，1957.

［8］Weber，Max.Economy and Society［M］.New York:Free Press，1969.

［9］D.麥克雷.韋伯［M］.孫乃修，譯.北京:中國社會科學出版社，1989.

［10］萊因哈特·本迪克斯.馬克斯·韋伯思想肖像［M］.劉北城，等，譯.上海:上海人民出版社，2002.

［11］Karl L?with，Bryan S.Turner.Max Weber and Karl Marx［M］.London and New York:Routledge，1993.

［12］馬克斯·韋伯.經(jīng)濟與社會［M］.林榮遠，譯.北京:商務(wù)印書館，1997.

［13］馬克斯·韋伯.經(jīng)濟通史［M］.姚曾慶，譯.上海:三聯(lián)書店，2006.

［14］哈貝馬斯.交往行為理論［M］.曹衛(wèi)東，譯.上海:人民出版社，2004.

［15］馬克斯·韋伯.韋伯作品集:宗教社會學［M］.康樂，簡惠美，譯.桂林:廣西師范大學出版社，2005.

［16］馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.于曉，陳維綱，等，譯.北京:三聯(lián)書店，1992.

［17］熊彼特.從馬克思到凱恩斯［M］.韓宏，等，譯.南京:江蘇人民出版社，2003.

［18］鮑勃·杰索普.馬克思與韋伯［J］.楚全，摘譯 國外理論動態(tài)，2004，(2).

［19］施路赫特.理性化與官僚化［M］.顧忠華，譯.桂林:廣西師范大學出版社，2004.

［20］馬克思.1844年經(jīng)濟學—哲學手稿［M］.北京:人民出版社，2000.

［21］馬克斯·韋伯.韋伯作品集(I)［M］.錢永祥，等，譯.桂林:廣西師范大學出版社，2004.

A Comparative Study on Marx’s Theory of Alienation and Weber’s Theory of Rationalization

GAO Hai－qing
(Party School of the Central Committee of C.P.C.，Beijing 10091，China)

Both Marx’s theory of alienation and Weber’s theory of rationalization concern the question of modernity in the western capitalist society.Marx’s question of modernity is the widespread phenomenon of alienation，and Weber’s question of modernity is the holistic phenomenon of rationalization，this paper illustrates the theory of alienation and the theory of rationalization from three aspects including society，culture and individual behavior etc.under the view of sociology，and ploughs the intercommunity and diversity under the background of the argument between Marx’s theory and Weber’s theory.We find that the contradictory and identity coexists rather than only one possibility exists in the relationship between Marx’s theory of alienation and Weber’s theory of rationalization，in other words，there is the necessary tension between the two theories.

Marx;Weber;alienation;rationalization

B15

A

2095－0292(2011)04－0005－06

2011－05－20

高海青，中共中央黨校博士研究生，主要研究方向:馬克思主義政治哲學、技術(shù)哲學。

［責任編輯 孫廣耀］