視角主義立場下的莊子之“道”
——莊子之道的后現(xiàn)代解讀

郭繼民

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢 430072)

●哲學(xué)與文化

視角主義立場下的莊子之“道”
——莊子之道的后現(xiàn)代解讀

郭繼民

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢 430072)

眾所周知,以反叛、解構(gòu)著稱的后現(xiàn)代主義極力消解“本體”之存在。因此,就表層而言,此與恪守“大道”之本體的莊子似乎無甚關(guān)聯(lián)。然而,事實上,后現(xiàn)代對本體的消解所達成“物的解放”,尤其“視角主義”對物的“多元”主義立場不期然地與莊子“齊物”之態(tài)度有著密切的“天然關(guān)聯(lián)”,此亦構(gòu)成中西哲學(xué)文化對話的契機。

道;后現(xiàn)代;視角主義

上世紀中后期,發(fā)端于西方的“后現(xiàn)代主義哲學(xué)”對傳統(tǒng)的現(xiàn)代哲學(xué)進行了猛烈的“狂轟亂炸”,雖然其“勢頭”近幾年有所減弱,但其所提出的問題依然不容忽視,且至今依然有著廣泛的影響。即便在中國,“后現(xiàn)代”依然有其研究之必要。自然,這種“研究之必要”,既在于后現(xiàn)代主義同我們的時代際遇密切相關(guān),亦在于后現(xiàn)代思維模式同東方思維存在著“可通約性”——尤其后現(xiàn)代所持的“多視角”哲學(xué)思維模式同中國道家尤其莊子思想有著天然的“神似”。這種“天然相似”無疑將有利于中西文化的對話、交流和深層理解。

我們知道,后現(xiàn)代主義者多持“反本體”或曰“消解本體”之立場,如“解構(gòu)”主義大師德里達、后解釋學(xué)的代表伽達默爾、新實用主義代表羅蒂等均作如是觀。這種反本體、反獨斷、反一元的哲學(xué)思維方式即謂后現(xiàn)代的“視角主義”,或曰多元思維模式。按照《楓丹娜現(xiàn)代思潮辭典》的解釋,哲學(xué)中的視角主義之定義乃為:“認為存在著多種可供選擇和互不相等的概念體系或假設(shè)體系,在各自體系里都能解釋世界,因為不存在權(quán)威的客觀的選擇方法。”[1]換言之,人們對事物的認識方式是多元的,“每一種方式都導(dǎo)致不同的觀點”。無疑,這種多元視角對于消除獨斷論、解放人們的思想、對抗不平等的等級制度皆大有裨益。

也許表面看來,建基于對本體解構(gòu)之上的后現(xiàn)代“視角主義”與固守本體之“道”的莊子“風(fēng)馬牛不相及”:因為莊子雖然齊“萬物”,然而畢竟有形上之本體——“道”——存在;而后現(xiàn)代主義則把“超越性質(zhì)的形上之本體”徹底消解掉——二者儼然沒有共同的“立足點”:我們又當如何去尋找二者溝通的契機呢?然而,事實上,恰恰由于后現(xiàn)代主義對“本體”的消解而促成的“物”之“解放”態(tài)度(物的解放亦意味著人的解放),才使得其與莊子在“齊物”(視角)層面上有了對話的可能。尤其在于其消解“本體”的、對“物”所采取的“視角主義”哲學(xué)態(tài)度”,更使得后現(xiàn)代本體之“解構(gòu)”與莊子對道的持守“銜接”起來。姑且讓我們從學(xué)理上分析之。

一、莊子道之“全視閾”態(tài)度

(一)對“有”的驅(qū)除 ——“忘”的“現(xiàn)象學(xué)“途徑

關(guān)于莊子之“道”的含義,筆者曾專門論述,大致有“道路”、“言說”、“行”、“自然”等含義 ,但筆者強調(diào)的是,就作為莊子本體之道或曰“形上之道”而言,其“道”之核心含義乃是“無”①參見拙作《莊子之道與海德格爾的本體之思》,載《南通大學(xué)學(xué)報》2009年第4期。限于篇幅,此不贅述。。竊以為,“無”乃形上之道的核心,”無”乃莊子哲學(xué)具有超越意義的關(guān)鍵之所在,亦是我們理解莊子“齊萬物”的鑰匙。某種程度上,“無”之境界即謂“道”之境界。那么如何達到“無”(得道),這個“無”又意味著什么?

莊子《齊物論》一開篇就討論了這個問題。

南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者,非昔之隱機者也?！弊郁朐?“偃,不亦善乎,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎!女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫?”[2]

如何得“道”?曰:“吾喪我”,很玄妙的回答。“喪”這里應(yīng)作“丟失”講。從字面上看,吾喪我,意為我丟掉了自己,似乎是不幸的事,而事實上,“吾喪我”乃是至高的“無”之境界,即“無我”。吾喪我,到底要“喪”什么呢?答曰,成心或成見,以及導(dǎo)致成心或成見發(fā)生的外在因素?！洱R物論》通篇圍繞著“喪”之題眼做文章,雖然大量篇幅在探討“齊物”。

那么,“吾喪我”又包含哪些東西呢?答曰:忘物、忘名、忘情、忘己。

忘物(利)——在莊子視野里,物乃遮蔽人之本性之物?！犊樞浴菲?“今之所謂得志者軒冕之謂也,軒冕在身,非性命也,物之儻來,寄者也。寄之,其來不可圉,其去不可止?！窦娜t不樂。由是觀之,雖樂,未嘗不慌也?！薄吨庇巍菲?“悲夫,世人直為物逆旅耳!”《齊物論》則曰:“一受其成形,不亡以待盡,與物相刃相靡……而不知其所歸,可不哀邪!”

忘名——莊子認為“名乃實之賓也”,人們不可執(zhí)著其中而不能自拔,所謂“德蕩乎名,知出乎爭。名也者,相軋也;知也者,爭之器也。二者兇器,非所以盡行也。”名亦是導(dǎo)致人沉淪的要因。

忘情——正如海德格爾所謂人乃被拋入世的,自然充滿悲劇色調(diào)。而“悲”之因仍在于“情”,若象一棵樹、一粒石子那樣“無情”,斷然無甚苦痛。因此,莊子要忘情,《刻意》篇曰:“虛無恬淡,乃合天德。故曰,悲樂者,德之邪;喜怒者,德之過;好惡者,德之失?！薄对阱丁菲?莊子亦從養(yǎng)生角度做如下論述:“人大喜邪?毗于陽;大怒邪?毗于陰。陰陽并毗,四時不至,寒暑之和不成,其反傷人之形乎!”若恬淡無為,則不為物役,定然無甚大悲苦。

忘己——即“喪”物后的最后階段。老子曾有“何謂貴大患若身?吾所以偶有大患者,為我有身。及吾無身,吾有何患?”(《老子·十三章》)忘記外在之物、之名、之情已屬不易,做到“忘己”就更難了。那么,莊子又是如何達到這個“忘”的呢?答曰:靠“心齋”及去除一切“成見”的“誠忘”方式——一種面向事物本身的現(xiàn)象學(xué)方式。莊子在《大宗師》篇中描述了此“忘”之過程:

顏回曰:“回益矣?！敝倌嵩?“何謂也?”曰:“回忘仁義矣?！痹?“可矣,猶未也?！?/p>

他日復(fù)見 ,曰:“回益矣。”曰:“何謂也 ?”曰:“回忘禮樂矣?！痹?“可矣,猶未也?！?/p>

他日復(fù)見 ,曰:“回益矣。”曰:“何謂也 ?”曰:“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉?“何謂坐忘?”顏回曰:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘。”仲尼曰:“同則無好也,化則無常也。而果其賢乎!丘也請從而后也”。

顯而易見,顏回的“喪”之過程與態(tài)度同西人胡塞爾所主張的“現(xiàn)象學(xué)”擱置有會通之處,即把各種外在的成心、成見統(tǒng)統(tǒng)用加括號的方式“懸置”而達到“無”之境。不過,“無”對胡塞爾而言,乃是其所謂的“本質(zhì)直觀”;對莊子來說,則是“齊”——與萬物交融后的“無差別”境域。也許就現(xiàn)象學(xué)角度而言,莊子與海德格爾(海德格爾尤其晚年的海德格爾也常常被納入后現(xiàn)代的序列之中,筆者亦作如是觀)似乎更有神似之處。因為,胡塞爾仍然把現(xiàn)象學(xué)看作是嚴格、科學(xué)的哲學(xué),而海德格爾則將之視作解決存在問題的策略,尤其老年的海德格爾儼然帶有非理性的傾向。胡塞爾雖然聲稱“要訴諸事物本身”,但這個事物本身是指純粹意識的活動過程,它實際上為純粹意識活動設(shè)立了“先驗的主體”。海德格爾同樣訴諸于事物本身,但這個事物本身乃存在過程之本身,主體只不過是存在過程中顯現(xiàn)出來的存在者,它包含著人是什么決定于人的存在的方式和過程的思想。對于海德格爾而言,這種“存在主義路向”最終導(dǎo)向的乃是“天、地、神、人”的相互守候。莊子之“體道”無疑亦充滿濃厚的“存在”意味,并且莊子的體道是主體融入萬物之中的“存在”,是“人與道一”,而非在萬物面前挺立起胡塞爾所謂“先驗主體”。更何況,莊子所追求的“真”同海德格爾“面向事物本身”所追求的“真際”是息息相通的,并非追求現(xiàn)代哲學(xué)所謂的“鏡像真理”。

筆者探討莊子的“現(xiàn)象學(xué)傾向”并非在于以莊子簡單比附西方的“現(xiàn)象學(xué)”,而在于表明莊子通過類似現(xiàn)象學(xué)“懸置”的方式,達到“無”之境界,進而為“多視角”路向奠定基礎(chǔ)(當然,這種“懸置”或“清空”亦是多視角主義的必經(jīng)之路,對此,后文將涉及之)。

(二)全視閾態(tài)度

“無”或“道”乃莊子之至高境界,自然,“無”或“道”的達成乃依靠對“有”之否定而實現(xiàn)。不過,莊子對“有”之否定乃從解脫心靈之維度著手進而通往其逍遙的生存之境的。這種“逍遙”意味著對物采取的態(tài)度是不執(zhí)著、不粘黏的開放思維,即“多視角”思維。我們借助《齊物論》中對其做簡要說明。

《齊物論》的核心乃是“無”,如上所述,“無”的達成靠現(xiàn)象學(xué)的“懸置”方法,而一旦將“固有之物”懸置后,“道”自然就被賦予了容納萬物的特質(zhì)。于是“道”之“無”也就轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“全視域”的思維態(tài)度:因為“無”首先是一種無成見的“透明”狀態(tài)(人與物的“合一”),不加入自己的主觀判斷,一如鏡子反射萬物一般。驅(qū)除了成見就意味著承認物的多元性、合理性——因為作為有色眼鏡的成見往往帶有專制性和獨斷性,它遮蔽了物的多樣性。莊子對成見持批判態(tài)度,“夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?……未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也?！背尚某梢?人皆有之,若以己見為真,又如何能接納不同的意見呢?故而,驅(qū)除成心、成見乃接受“多元性”思維態(tài)度的前提。

當然,“無”還意味著“空無”,而“空無”則更能凸現(xiàn)其包容性,開放性——“空故能納了”,“無”中生“有”。因為“空”,故能容納更多的內(nèi)容,所謂“海納百川有容乃大”當謂如是。自然,作為不含“雜質(zhì)”的“空”、“無”在禪宗得到進一步發(fā)揮。從“無”之思維立場上,莊子從不固執(zhí)己見:“物無非是,物無非非。自彼則不見,自知則知之。故曰彼出于是,是亦因彼?！闭驹诓煌牧鲎匀挥胁煌膽B(tài)度,而所有的態(tài)度都皆有其合理性,物的意義、物的價值乃伴隨著評價者的地位、場域而發(fā)生變化。此種態(tài)度猶如后現(xiàn)代主義者費耶阿本德“怎么都行”的主張,是無任何標尺做“裁判”的態(tài)度。顯然,這勢必有導(dǎo)致相對主義甚至虛無主義的危險。但如果我們回到莊子的立場,則又非簡單的標簽式的“虛無立場”和“相對主義立場”所能“定論”的,因為莊子“裁判”萬物合理的前提是“物我交融”狀態(tài)下的“吾喪我”,是本體之道獲得后的體悟。“以道觀之,物無貴賤”其實已透露出個中信息:隱含前提條件是“以道觀之”,所以才有“物無貴賤”之結(jié)論。故莊子的開放性視角仍是建立在“道”本體之上的。

二、后現(xiàn)代思維的視角主義

(一)視角的理論基礎(chǔ)——對本體的顛覆

視角主義作為后現(xiàn)代哲學(xué)(思維)的一個重要組成部分,曾風(fēng)靡西方哲學(xué)界。V·狄康姆曾云:“整個六十年代(上世紀)宣告自己信奉視角主義。”[3]187近半個世紀過去了,“視角主義的影響似乎并沒有隨著時光的流失而消退,它不斷從現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后解構(gòu)主義、解釋學(xué)甚至從傳統(tǒng)哲學(xué)中吸取養(yǎng)料,反過來又對這些思潮施加著自己的深刻影響”[1]169。視角主義提倡的就是多元性、開放性思維。不過,欲達此多元性之目的,后現(xiàn)代哲學(xué)家們所做的第一件事”類同”莊子的驅(qū)“有”——顛覆形上之本體、放棄決定論。

視角主義之所以要摧毀隱藏在事物背后的本體,因為在傳統(tǒng)哲學(xué)視野里,“本體”乃事物“真”之主宰,只要本體存在,人們對物的認識亦不過“亦步亦趨”地逼近唯一的“真理”而已。誠如是,則獨斷論、一元論將雄霸天下,多樣性、多元性斷然難以進行。因此,當代西方哲學(xué)中的反基礎(chǔ)主義、反中心化思潮、解構(gòu)主義、反理性主義等皆暗含了“本體”的虛無或缺失,只要“本體”是“無”或“不在場”、“不存在”,那么多視角主義才能站得住腳,物的意義才可能彰顯其多樣性。這一點看似與莊子不同,因為莊子雖然也破“有”,但破“有”之后仍然有一個“無”、一個“道”之本體在。然而,若探究下去,在解放“物”的層面上莊子與視角主義又是相通的:莊子的驅(qū)“有”而得到的“無”或“道”意味著人的解放——逍遙。然而,當莊子宣稱“道”在物內(nèi)、物乃自足之物、是“以己用為用”之時,亦實質(zhì)意味著“物的解放”;視角主義對本體論的顛覆亦是把“物”從“看不見的本體”下解放出來,讓“物”在存在中開顯、綻放其意義與價值。顯而易見,當物之解放亦同時意味著人之解放。

如同莊子的驅(qū)“有”是通過忘物、忘名、忘情、忘我的現(xiàn)象學(xué)“擱置”態(tài)度實現(xiàn)一樣,視角主義則通過對“客觀性思維”的摧毀和對“萬能理性”的否定來實現(xiàn)的。

(二)對“客觀性思維”的摧毀

視角主義繼承了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對自然主義的客觀性思維方式的批判,認為不存在康德所謂的“自在之物”(本體或物自體),不存在完全獨立于人的既定的存在方式,即謂純“客觀的”東西不存在。如果說存在“存在”,也是為不同主體所“規(guī)定了的存在”。事實上,視角主義對客觀性思維的摧毀是通過“客觀的存在”與“主觀的存在”的轉(zhuǎn)化而實現(xiàn)的——一切客體的存在都是“為我的存在”。如此一來,既然“客觀性存在”不存在,那么也就“沒有一種合理的觀點能證明世界可以呈現(xiàn)為一個絕對單一的事實”[4],這樣,真理勢必也就失去了根基。難怪V·狄康姆這樣認為:“沒有絕對真理,沒有獨斷論和懷疑論都認可的真理;真理是在生成中被規(guī)定的,是它自身的修正、糾正和超越?！盵3]科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鲝恼J知真理的角度對客觀世界進行了質(zhì)疑。他指出,科學(xué)家們認識的世界并不是客觀實在的世界,而是主觀約定的世界,其內(nèi)容由科學(xué)家們的共同信仰所約定的。利奧塔亦指出:“現(xiàn)象學(xué)對真理的界定廢除了永恒真理,它使真理成為一個歷史的問題?！?/p>

視角主義對客觀性思維和對真理的摧毀意味著“本體”的消失或自行隱匿。當然,激進如解構(gòu)主義德里達者則直接把矛頭對準了形而之本體,解構(gòu)了當下在場的“本體”是“解放”“物”的基礎(chǔ),亦是摧毀“客觀性思維”的最后支點,可謂對傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的釜底抽薪。

(三)對“萬能理性”(主體性)的否定

消除“客觀性思維”或者說“客觀性”存在是視角主義的第一步,但這還不能完全將“物”敞開,因為對“真理”的認同,必須有兩方面參與:一則為“客觀性存在”;一則為主體性的“萬能理性”思維。如上所述,如果說客觀性思維表征著“本體”的喪失,而“萬能理性”的退場又將意味著什么呢?

在傳統(tǒng)哲學(xué)視野里,“萬能理性”思維實質(zhì)上設(shè)定了一個“無所不知”的“統(tǒng)一理性”的存在,它是主宰理性的“上帝”,真理的確定與否亦須依賴這種理性的確定和認同,這其實是后現(xiàn)代所反對的自康德以來的“主體性哲學(xué)”。視角主義認為人類從來不存在這樣“絕對的主體”——依靠它可以保證世界的統(tǒng)一性和價值的普遍性。所謂“主體”只不過是通過權(quán)威化自身來進行的,福柯認為真理和權(quán)力是相互糾纏在一起的,所謂“主體性”并不是萬能的。德勒茲則進一步分析道:“我們用‘每個人’代替‘所有人’時,是不合法的,因為總有少數(shù)人被撇在一邊?！盵1]177“一般人”在現(xiàn)實中是不存在的,笛卡爾的“主體哲學(xué)”試圖把“自我”作為統(tǒng)一“主體”的設(shè)想亦不可靠,“我思”并不意味著每個人都在“思”,“我思”更不能代表“思”的統(tǒng)一:有多少人思考,就有多少個態(tài)度和結(jié)論。尼采就曾聲稱,有各式各樣的眼睛,因而有各式各樣的真理。庫恩把真理視作“科學(xué)家們”的主觀約定,亦蘊藏著對“統(tǒng)一”理性的否定和對多樣性的認同。關(guān)于這一點,莊子在《齊物論》中通過“麋鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味”的隱喻闡述了主體與價值的多元性。它表明:不同主體有不同“見解”,“價值”并不具有普遍性,此種“主體多樣性”之主張亦可看作是對“萬能理性”(統(tǒng)一真理)的否定。當然,激進視角主義如德勒茲、?？隆蜖柼?、拉康等后現(xiàn)代主義者則走的更遠,他們甚至徹底解構(gòu)了人之“主體”地位,按照他們的分析,人在資本主義工業(yè)生產(chǎn)中不過是“機械上的一個零件”,是不斷產(chǎn)生欲望需求的機器。無疑,當人喪失了“主體”地位,所謂的“理性萬能”更是天方夜譚了。

視角主義的主張。通過對本體及“本體”所屬的客觀思維、“主體萬能理性”的瓦解,視角主義的主張就是“強調(diào)視角的多面化、意義的多重性和解釋的多元性”[1]179。視角的多元性、開放性同主體的多元性、絕對真理的消退息息相關(guān),后現(xiàn)代主義者就是在客觀性思維與統(tǒng)一理性的解構(gòu)基礎(chǔ)上提出他們的多元主義主張的。被視角主義者尊為先驅(qū)的尼采就曾認為世界有無數(shù)的意義,美國當代后現(xiàn)代主義者哈桑用追問的方式來表達其對世界多樣性的態(tài)度:“在我們的時代,有任何東西能建立一種廣泛一致的話語么?”[5]視角主義者堅決反對視角的固步自封和僵化,他們對一切超驗存在及所謂永恒真理的拒斥,給多元的世界、多元的意義、多元的真理留出了地盤:他們強調(diào)視角的多樣性,意義的多元性、流動性和生成性。他們反對黑格爾的絕對理性、絕對統(tǒng)一,但具有喜劇色彩的是黑格爾的“存在的就是合理的”的論斷似乎在后現(xiàn)代主義這里得到“最好的論證和認同”:一切都是在“存在”的過程中重構(gòu),一切都是從不同“視角”出發(fā),一切也都是為了不同的解釋出發(fā)。

三、多元性:莊子“道”之得與后現(xiàn)代的本體之“失”

通過上述對莊子與后現(xiàn)代視角主義的分析可知,二者的關(guān)聯(lián)在于“物”之“解放”與“物”之“價值多元性”的開顯?！拔铩钡慕夥派顚右馓N在于人的解放。無疑,這對于反對專制主義和僵化的思維模式無疑有著積極的啟迪意義。事實上,莊子同后現(xiàn)代所持的“多元態(tài)度”首先是針對其各自時代的“專制”之“主宰”而發(fā):莊子針對當時統(tǒng)治者假借仁義之名實則為滿足私欲的行為發(fā)出感慨——自我視之,仁義之端,是非之涂,樊然淆亂,吾何能知其辨!統(tǒng)治者專斷的意志左右著百姓的命運,《人間世》中就有“其行獨,輕用其國,而不見其過;輕用民死,死者以國量乎澤若蕉,民其無如矣”的批判?！岸Y崩樂亂”的時代,哪有什么標準?故而,莊子懷著悲天憫大情懷,感嘆“齊物論”。后現(xiàn)代亦是基于對現(xiàn)代性“統(tǒng)一哲學(xué)”思維所引發(fā)的“專制”模式進行的反叛,特別是“理性”名義下的兩次世界戰(zhàn)爭和高度工業(yè)化對人的“監(jiān)視”和“宰制”,更是激起了人們追求多元生活的向往。

其次無論莊子的“齊物”之論還是視角主義的“多元”開顯,其根底仍在于人的解放。莊子把人融于物,但仍有“物”對人起作用,人的主體性并沒有泯滅,而是在“道”中得到了提升達到了后世禪宗所謂的“圓融”的境地。所以站在道的立場看萬物,物之“齊與不齊”并沒有什么差別。正因為這種對“物”的不拘泥,所以人才可以從“物”中解放出來。后現(xiàn)代視角主義消除了客體亦顛覆了“統(tǒng)一理性“,但仍然保持了個體理性,即言人之主體依然存在。只不過,這個主體是多元的,因而對物的看法也是多元的。由此,物之意義、世界之意義乃至人的價值均是多元性的、開放性的——人怎樣解放了自己,就怎樣的解放了世界。

再次,從終極角度來看莊子與后現(xiàn)代視角主義,二者畢竟又有明顯差異。莊子的多元、齊物畢竟有“道”本體作根基(盡管“道”在這里表現(xiàn)為“無”),所以被后人津津樂道的虛無主義、相對主義立場在莊子這里是要持存疑態(tài)度的。因為只有得“道”之人才有此無差別的“怎么都行”的立場,更何況中國古典哲學(xué)乃是一種以體悟為要旨的修養(yǎng)之學(xué)(杜維明先生將之稱之為“實踐理性”),內(nèi)在的圓滿自足有時也足以忽略外部的影響,這種圓滿自足并不是那么簡單地被“虛無主義”、“相對主義”所能否定的了的。而后現(xiàn)代視角主義則建立在對本體的顛覆之上,多元、多樣、多視角固然將人從本體的束縛中解放出來,但同時又將人拋向無根底的高空,人們在獲得了所謂“自由”的同時也品嘗失卻家園之感的空虛和無奈?！耙磺卸加幸饬x”不同時也意味著一切都沒有意義么?“一切都是合理的”不同時也預(yù)示著“一切都不合理么”?視角主義“單子”式的世界固然新奇,但新奇過后的世界益發(fā)平庸、破碎,這一點,從西方后現(xiàn)代人的“游戲人間”、嬉皮士的生活模式中已經(jīng)顯露出來。因此,我們在欣賞后現(xiàn)代視角主義的“解放”立場時,不能不警惕其有墜入虛無主義和相對主義的危險,更不能將其同莊子多視角等同起來?！敖^對的虛無”不是莊子的本意,亦不是哲學(xué)的真正出路——解放不等同虛無,多視角不等同廢除信仰;哲學(xué)最終要解決人的終極關(guān)懷、心靈安頓,盡管“本體”有著種種“弊端”:正如康德在理性中趕跑了上帝仍在信仰中給他留下地盤一樣,亦如尼采在殺死了上帝仍然發(fā)出“人不能沒有信仰,否則寧愿信仰虛無”的呼聲一樣。我們在接受多元性、開放性思維,欣賞多元世界、接受多元價值的同時依然不放棄“本體”和“本體之思”,而這種“思”天然地帶有超越性,引導(dǎo)人們在“路上”前行,否則不但所謂的多元化都將會隨著道之“根基”而轟然坍塌,我們的人生也將處于浮萍般漂浮而無所歸的狀態(tài)。而這,也許才是莊子與視角主義在“多元性”問題上給我們的啟迪,亦是筆者探討“道”與西方本體貫通的用意之所在。

[1]王治河.后現(xiàn)代哲學(xué)思潮研究(增補本)[M].北京:北京大學(xué)出版社,2006:169.

[2]莊子.莊子[M].北京:北京燕山出版社,2002.(注:本文所引莊子皆出自本書,為簡便計,不再一一標注)

[3](法)V·狄康姆.現(xiàn)代法國哲學(xué)(英文版)[M].英國:劍橋大學(xué)出版社,1982:187.

[4](美)W·詹姆斯.信仰意志與其他通俗哲學(xué)論文(英文版)[M].英國:劍橋大學(xué)出版社,1956:18.

[5](美)伊哈布·哈桑.后現(xiàn)代視角中的多元論[M]//后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向(英文版),美國:俄亥俄州大學(xué)出版社,1987:180.

(責任編輯:杜紅琴)

To Research Zhangzi’Daoism in Multi-Dimension—to Interpret Zhuangzi’Daoism in Post-Modernistic Way

GUO Ji-min
(School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China)

As we know now,post-modemism which famed with rebelling and dispelling fock on its eye on collapsing ontoloqy,therefore,we will think that there is no relationship between Zhuangzi and post-modernistism.However,the fact is not as we think so.In fact,there is a consanquineous relation between Zhuangzi and the post-modemism,especially in the aspect of the multi-dimension which form a good chance to interpret difference between Chinese philosophy and the Westem ideas.

Daoism;post-modemism;multi-dimension

B223.5

A

1008-2603(2011)01-0073-06

2010-11-15

郭繼民,男,武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院哲學(xué)博士后,海軍兵種指揮學(xué)院中校,研究方向為中西文化比較。