“極高明而道中庸”的人生哲學

宋云芳

（西北師范大學 政法學院，甘肅 蘭州 730070）

“極高明而道中庸”的人生哲學

宋云芳

（西北師范大學 政法學院，甘肅 蘭州 730070）

極高明；道中庸；道家；儒家；人生哲學

馮友蘭是程朱理學一脈是現(xiàn)代新儒學者，但對非儒學尤其是道家思想也很重視，提出了自己完整的道家觀。馮友蘭評判哲學在哲學史上中的地位，他用的評判標準為“極高明而道中庸”?！皹O高明”是講一種真正的形而上學必須經(jīng)虛涉曠，超乎形象，也就是說必須超出經(jīng)驗世界之上，對真際有所了解。“道中庸”則是講必須把高明所得最后落實到人倫日用之中，因而不離世間。馮友蘭認識到了儒道兩家的優(yōu)點和不足，在新理學中就有可能把“極高明”和“道中庸”結(jié)合起來，建立一種最哲學的哲學或真正的形而上學。這種形而上學既是對中國傳統(tǒng)哲學的超越，又是對中國傳統(tǒng)哲學最好成果的吸收。

哲學之所以為哲學，首要的前提就在于它的超經(jīng)驗性。如果一種學說只有政治倫理方面的內(nèi)容，那它就根本沒有資格被稱為哲學。依照這種標準，馮友蘭分析道，孔孟易庸、漢儒甚至宋明道學雖合乎“道中庸”，但在高明方面都沒有達到最高的地步，相反，名家特別是道家、玄學和禪宗在“極高明”方面做得非常成功，可惜偏離了“道中庸”的方向。兩相比較，道家和玄禪對形而上學的貢獻似乎比儒家為多。在馮友蘭看來，他既然已經(jīng)認識到了儒道兩家的優(yōu)點和不足，在新理學中就有可能把“極高明”和“道中庸”結(jié)合起來，建立一種最哲學的哲學或真正的形而上學。這種形而上學既是對中國傳統(tǒng)哲學的超越，又是對中國傳統(tǒng)哲學最好成果的吸收。

一 人生哲學

人作為有自我意識的理性存在，不僅要在人倫道德關系及實踐活動中反思自我實現(xiàn)的方式，而且還要把自我本身當作一個精神性的存在而加以反思，以尋求精神出路或靈魂的安頓之所。這個問題即通常所說的精神超越或精神境界問題。中國哲學則更強調(diào)理想與現(xiàn)實、道德與宗教的相即不離。

西方哲學很重視認識論，把把握關于對象世界的知識當作主體自我的惟一要務。認識論與價值論有不同的功能，它只能說明“事實”，給人提供知識，但不能提供“意義”，不能解決人的靈魂的安頓或精神、情感需求問題。于是，西方人便把這一任務交給了宗教。

伊斯蘭提倡“兩世吉慶”的人生觀，和諧把握精神與物質(zhì)，今世與后世間的關系?！豆盘m經(jīng)》說：“你應當借真主賞賜你的財富。而營謀后世的住宅，你不要忘記你在今世的定分”，“圣訓”中也說：“你當為今世而奮斗，猶如你將長生不老；你當為后世行善，猶如你明日即將謝世?！盵1]這段表述充分說明了伊斯蘭教對今世與后世的基本態(tài)度，認為今世和后世雙修、和諧發(fā)展，才符合伊斯蘭教的精神。伊斯蘭教把自己定位成一個入世的、務實的、順應社會發(fā)展的宗教。

伊斯蘭教的“兩世吉慶”說，把宗教倫理與社會倫理結(jié)合在一起。在處理婚姻、家庭、財產(chǎn)等問題上，伊斯蘭教要求穆斯林持積極、嚴肅的態(tài)度，既要合乎伊斯蘭教義，又要合乎社會倫理的要求，達到和諧的社會關系。在社會生活中，既熱愛自己的民族傳統(tǒng)，又要遵守所處的社會環(huán)境和社會道德規(guī)范，服從國家的政策法令，并能夠與兄弟民族團結(jié)互助，友好相處，對整個現(xiàn)世生活持積極向上的態(tài)度。

中國人喜歡講盡人事，聽天命。人總是會遇到外在的無可耐何的既定境遇，但是人們總還可以在既定境遇下作出較好的選擇和努力，而不應該在痛苦的既定境遇中垂頭喪氣，怨天尤人，自暴自棄，無所追求。在真實的生活中，自由的選擇和體驗與必然的境遇不是完全不可共存的。既定的不幸并不意味著人們不可以有較好的選擇，不意味著人們不可以、不應該有某種精神的追求和滿足。

我們不得不承認，總有些人不可能完全避免和擺脫不幸的既定境遇，總有些人會主動選擇或不得不選擇放棄爭取自己無法得到或無法守衛(wèi)的自由。但確可以讓可能或已經(jīng)陷入不幸之中的人生活的更好一些，更愉快一些，更有尊嚴一些。

人生哲學是中國哲學的核心。儒家也好，道家也好，佛家也好，從根本精神上講，都是一種生命的學問，一種安身立命之學說。但他們關心的核心問題是個人精神生命的成長和完善和德性的培養(yǎng)、精神境界的提高等。

在馮友蘭看來，人之所以為人，其最顯著的特征是有覺解。覺即自覺，解即了解。人對宇宙人生覺解越多，宇宙人生對于人也就越有意義。宇宙人生對于人所有的意義，即構(gòu)成人的境界。由于每個人的覺解程度可有不同，因而構(gòu)成每個人的精神境界也有高低之別。而新理學中的那些形式命題或超越觀念的作用就在于增進人的覺解程度，豐富人的生活意義，進而使人達到最高的精神境界。

在馮友蘭的著作中，精神境界是一門實踐之學、一種修養(yǎng)的工夫，單靠知識的進路是根本無法獲得的。

二 道家“冷靜底”處世態(tài)度

馮友蘭認為楊朱是道家的創(chuàng)始人之一。孟子說“楊氏為我”[2](《孟子?滕文公》)，這句話抓住了道家思想的中心?！盀槲摇?，就是把個人利益放在第一位，把追求個人最大的利益作為人生的目的。

1 道家的起源和發(fā)展

道家起源于“隱者”是馮友蘭一貫的主張。他在《新編》中指出，“逸民”、“隱者”之流是道家的前驅(qū)。所謂“逸民”，實際上就是失去奴隸主貴族地位的奴隸主。馮友蘭指出，他們對于“亂世”的態(tài)度和對付方法是以逃避的辦法向新興地主階級的統(tǒng)治進行消極的抵抗?！百t者避世，其次避地，其次避色，其次避言?！盵3](《論語·憲問》)他們抱著一種悲觀失望的態(tài)度，所希望的只是保存自己的生命，認為最好的辦法就是“隱”。但他們還只是各自發(fā)一些牢騷，發(fā)表一些對新社會不滿的言論，只是消極地獨善其身，還沒有形成一貫的思想和群體性行為，尚未成為一個學派。

馮友蘭以“楊朱、田駢、慎到，，老子，莊子，代表道家哲學思想發(fā)展的四個階段”的論斷進一步表明了自己的立場。他指出，關于楊朱本人的歷史，我們知之甚少，大都是從先秦典籍中搜尋出來的。其中心思想是“為我”、“輕物重生”，口號是“不拔一毛”、“不利天下”。楊朱所重的“生”即生命、身體。生命的內(nèi)容是欲望，但滿足欲望也要有節(jié)制，不然的話就要傷生命。楊朱的“人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣”這句話，似乎也表達了楊朱企圖以“為我”的思想解決個人和社會關系問題的一個辦法。

2 道家中的老子哲學

在《新編》中，馮友蘭又將老子的自然觀改稱宇宙觀，指出有三個主要范疇：道，有，無。但實際上，因為道就是無，且道是有、無的統(tǒng)一，所以雖然道、有、無是三個名，但說的是一回事。

馮友蘭認為，老子注重“為道”，“所謂‘為道’，就是一種內(nèi)省體驗的修養(yǎng)方法。以這種方法作為認識的基礎，就成為完全唯心主義的認識論。”這種“為道”也即老子所講的“靜觀”。這種“觀”，應盡量排除人的情感和欲望，順著外物本來的樣子，掌握它們的特征和要點，這是老子認識論中的合理因素，是他自然觀中的唯物主義和辯證法觀點。但從另一方面看，馮友蘭指出，老子所講的“靜觀”，主要并不是建立在尊重感覺經(jīng)驗的感性認識基礎之上的，也不是建立在尊重理性作用基礎之上的，而是一種神秘主義的直觀。老子的認識論不承認實踐在認識中的作用，在很大程度上否認了感覺經(jīng)驗的認識作用，由“旁觀”轉(zhuǎn)入內(nèi)心觀照，在認識論上終于陷入了神秘主義。

3 道家中的莊子哲學

莊子是一個破落貴族的知識分子，是戰(zhàn)國時期的著名隱士。莊子持“為我”的觀點“終身不仕”，意欲過一種“游戲”的生活以“自快”。

莊子一派所說的“命”也是無法理解、無法抗拒、無法逃避的，人只能順從。他指出，莊子一派主張“無以故滅命”，這是認為人生存的最好辦法是安于自己的遭遇，承認人生是由不可抗拒的力量決定的，這樣就可以在主觀上從不幸的處境中解脫出來，得到“自由”和“幸?！?。馮友蘭指出，莊子承認自然發(fā)展的規(guī)律和社會發(fā)展的規(guī)律是人之所“不能與的”；在社會發(fā)展的過程中，有些情況也是個人所不能抗拒的。人所遇到的這些人所無可奈何的遭遇，莊子都稱之為“命”。

莊子完全否定了人的主觀能動性，認為在自然和社會面前，人只能屈服，不能抗拒也不能逃避。他們更加明確地主張社會應該向后退，歷史的車輪應該倒轉(zhuǎn)，對人類的社會政治制度和文化生活采取了全盤否定的態(tài)度。

4 道家“冷靜底”人生態(tài)度

道家的基本特征是遁世退隱，消極出世。冷性出世的道家學派，他們更多地關心個人身心的安頓，主張遠離政治，遁世退隱。道家學派的理論先驅(qū)老子和莊子，都是真隱士?！妒酚洝氛f老子“其學以自隱無名為務。居周久之，見州之衰，乃遂去?！背趼勄f子賢，派人送厚禮給他，并許以為相，莊子卻委婉而堅決地予以拒絕。老子和莊子既是隱士又是理論家。他們把隱士一派的人生哲學體系化、理論化。老、莊的理論著作對后世影響很大。老、莊生逢亂世，過早、過透地看到了社會和人生的慘相，預見到入世的險惡，為保全生命，避禍遠害，選擇了隱遁這一條路。

道家的人生態(tài)度是人的生活中不可缺少的一面。它提倡返樸歸真，高蹈遠引，追求個體精神自由，主張一切都順應自然。從社會發(fā)展的角度看，它熏陶出一批隱逸之士或社會生活的旁觀者和批判者，增強了社會發(fā)展的自我調(diào)節(jié)能力。這種人生態(tài)度的缺陷就是過分強調(diào)個體的絕對精神自由，消極退縮，不樂意擔當社會責任，與現(xiàn)實格格不入，不切人倫實用。

三 儒家“熱烈底”處世態(tài)度

儒家的基本特征是剛健進去，積極入世。在實際的人生道路上，儒家居于中國文化的顯層。熱性入世的儒家學派，以天下為己任，以“修身、齊家、治國、平天下”為人生的最高理想，主張參與現(xiàn)實政治，積極進取，擔當社會責任，認同“天下興亡，匹夫有責”的教言，即使“身無分文”，也要“心懷天下”。位列儒家群經(jīng)之首的《周易》中“天行健，君子以自強不息”[4](《周易?乾卦?象傳》)的名言，不知激勵了多少有志之士奮發(fā)圖強，建功立業(yè)。

儒家主張剛健進取，積極入世，重視社會人倫關系，勇于擔當社會責任，主張人生要有所作為，提倡為群體利益而奮斗甚至獻身。這種人生態(tài)度的不足就是過分拘泥于現(xiàn)實政治和人倫實用，個體受制于群體，個性自由受到壓抑，難以得到充分張揚。若一味進取，不知權(quán)變，一旦失意或身處逆境，就容易失去精神依托和心理平衡。

四 “極高明而道中庸”的處世態(tài)度

馮友蘭對道家學說的一些批評是入情入理的：自私為我、純?nèi)翁烊?、脫離社會、忽視自覺等的確是道家學說所本有的，在理論上說不通在操作上也行不通。但用儒家的“極高明而道中庸”評判道家的學說似有可商榷的余地。儒家的圣人境界和道家的圣人境界雖然都是天人合一的、“極高明”的，但其內(nèi)容相距甚遠。儒家的圣人是具有最高道德的人，即“道德之宗正”，“不遁于世，不離于群”，參與社會，建功立業(yè)。道家的圣人、真人、至人、神人是反道德的，是遁于世、離于群的。也就是說，儒家的圣人必須是“極高明而道中庸”的，而道家的圣人是“極高明”而不必“道中庸”或不愿“道中庸”的；儒家的圣人是濟世的，道家的圣人是超世的；儒家的圣人境界更多地為人們提供的是現(xiàn)實的深度關切，道家的圣人境界則更多地為人們提供精神的縱意馳騁。

馮友蘭認為，孔孟并沒有停留在道德境界，他們也追求最高境界，不過其所用方法與道家不同。道家所用的方法是去知，由去知而忘我，以達到與萬物渾然一體的境界?？酌系姆椒ㄊ羌x，由集義而克己，以達到與萬物渾然一體的境界。所以“孔孟集義的方法，所得到底是在情感上與萬物為一。道家用去知的方法，所得到底是在知識上與萬物為一。所以儒家的圣人，常有所謂‘民胞物與’之懷。道家的圣人，常有所謂‘遺世獨立’之概。儒家的圣人的心是熱烈底，道家的圣人的心是冷靜底”。

如果說馮友蘭建立新理學形上學的方法主要是西方的，那么他為人們設計的最高境界則是中國的，深深積淀著儒家和道家所共同主張的“天人合一”精神，展示了民胞物與的博大胸懷和與宇宙一體的崇高境界。

柏拉圖就認為，肉體存在是靈魂的監(jiān)獄。按照這種觀點，人要解脫自我，就必須脫離塵世羅網(wǎng)，脫離人的社會生活，甚至需要擺脫肉體生命的羈絆，表現(xiàn)為出世主義的傾向。與西方人不同，中國傳統(tǒng)哲學歷來主張在現(xiàn)世和現(xiàn)實人生中追求理想，超越自我，實現(xiàn)自我價值。

五 “極高明而道中庸”的處世態(tài)度的現(xiàn)實意義

在中國傳統(tǒng)哲學中，人或人道始終是邏輯和問題的出發(fā)點，又始終是邏輯和問題的終點和歸宿。天道在嚴格的意義上并沒有獨立的地位與意義。因此，傳統(tǒng)哲學不像西方哲學那樣是一種以天或天道為獨立的、客觀的形而上學的哲學，我們稱之為境界的形而上學。這種理論思維的特點，不僅決定了中國傳統(tǒng)哲學思維是一種內(nèi)向性的自反思維，而且決定了它是一種以精神境界為目標的價值思維，必然是立足于現(xiàn)實追求精神超越，以及主張內(nèi)在的自我超越，而不是脫離現(xiàn)實到彼岸天國去追求外在精神超越。

儒家道家無不主張通過內(nèi)在精神超越的方式克服主體自身的局限，在天人合一的理想境界中尋找人生的意義和歸宿。由于儒道哲學的非宗教特征，使得它的形而上學完全是人生在世的境界式的，它為人的生存提供了一個依托處，為人們提供了一個精神家園。

儒道互補，是一種理想的人生模式。但在實際的人生道路上，儒、道兩家思想的作用和地位卻又是有區(qū)別的。儒家主導著人生的外在入世進取，道家則支配著人生的內(nèi)在心理慰藉。外儒內(nèi)道是一種理想的人生態(tài)度。中國知識分子一方面受儒家思想影響，富有社會責任心和歷史使命感，采取積極入世的人生態(tài)度，以天下為己任，以功業(yè)為目標；另一方面又受道家哲學熏染，適時地采取超然通達的人生態(tài)度，順應自然而不刻意強求。用儒家思想進取，用道家思想調(diào)節(jié)，“窮則獨善其身，達則兼濟天下”[5]，在變動不居的人生道路上左右逢源，灑脫自在，始終不失精神依托。

這種人生態(tài)度在現(xiàn)代社會有很強的借鑒意義。堅持外儒內(nèi)道，儒道互補，即堅持“極高明而道中庸”的人生態(tài)度，入世而不庸俗，出世而不離群索居，無論是對個體還是整個社會，都有極大的益處。

注釋：

① 《古蘭經(jīng)》。

② 《孟子?滕文公上》。

③ 《論語?憲問》。

④ 《周易?乾卦?象傳》。

⑤ 《孟子?盡心上》。

[1]《古蘭經(jīng)》

[2]《孟子》

[3]《論語》

[4]《周易》

[5]《老子》

[6]友蘭.三松堂全集:第十二卷[M].鄭州:河南人民出版社,2001.

[7]馬遷:《史記》,岳麓書社,1988年.

[8]馮友蘭. 貞元六書[M]. 上海: 華東師范大學出版社,1996年.

[9]亞里士多德, 吳壽彭譯. 形而上學[M]. 北京: 商務印書館, 1991.

[10]張岱年. 中國哲學大綱[M]. 北京:中國社會科學出版社, 1982.8.

[11]方東美.原始儒家道家哲學[M].臺北黎明出版社,1987.33.

[12]郭慶藩.莊子集釋[M].北京:中華書局,1961.

[13]柏林.自由四論[M].陳曉林,譯.臺北:聯(lián)經(jīng)出版公司,1977.

Key words: extremely sophisticated; Road Mean; Taoist; Confucian; philosophy of life mean

Abstract: lan is a pulse of modern Neo-Confucianism Neo-Confucianism were, however, especially for non-Confucianism Taoism also attaches great importance to put forward their own view of the complete Taoist. Lan evaluation philosophy's status in the history of philosophy, he used the evaluation criteria for the "extremely Road, Golden Mean." "Extremely" refers to a real virtual metaphysics must be involved in mining, beyond the image, that is to be beyond the experience of the world over, on the occasion really understand. "Road Golden Mean" is about to be finalized from the brilliant to the human relations among, and thus separated from this world. Lan recognized the advantages and disadvantages of Confucianism and Taoism, it is possible in the new jurisprudence of the "extremely" and "Road Golden Mean," to establish one of the most genuine philosophical or metaphysical philosophy. This metaphysics is beyond the traditional Chinese philosophy, is the best achievements of traditional Chinese philosophy absorption.

On the “extremely Road mean” philosophy of life

SONG Yun-fang
(Colleng of Political Science and Law, Northwest Normal University, Lanzhou Gansu 730070, China)

B261

A

1673–2804(2010)02-00012-03

2010-05-06