彝族靈魂觀念與先秦巫術社會中的魂魄鬼神觀*

趙 文

(首都師范大學，北京 100048)

彝族靈魂觀念與先秦巫術社會中的魂魄鬼神觀*

趙 文

(首都師范大學，北京 100048)

弗雷澤《金枝》中鋪陳了靈魂出身觀念在世界各地巫術社會中的種種跡象，而這一觀念又實為巫術實踐操作之一理論基礎:靈魂離體，必要有所安頓處，或要招之回身，否則視為不祥。然而，西南民族的人類學資料表明，靈魂離體時會因內(nèi)部性質的不同而產(chǎn)生分離。筆者運用彝族文獻、民俗資料中記載的靈魂離體分離，與先秦文獻中的魂和魄分離進行比較，詳細詮釋靈魂離體的情形，并重新審視先秦社會中，對鬼神概念及祖先祭祀的理解。

彝族;靈魂觀念;魂魄;先秦

一、研究的意義和方法

本文試圖探求中國在先秦的前儒家社會，即巫術社會之中，對于靈魂與鬼神的大致理解。中國先秦社會對于靈魂的看法，在春秋以降的文獻中保留了豐富的資料，春秋戰(zhàn)國為中國思想文化轉變的一個重要時期，以此時期為轉折，中原民族終由上古的巫術社會，轉而成為儒家社會。但此時期對于魂魄鬼神的看法，既有如道家之激烈變革，又有如墨家極端循古，亦有如儒家的溫和創(chuàng)新，同時各典籍所載，紛繁不一，各執(zhí)其師門見解，難以分辨。究竟如何分辨更為原始的含義，是先秦典籍相關問題研究的重要議題。

對中國上古巫術社會的考察，除了要將考古資料與文獻互證以外，還須重視“活的史料”——當代中國西南民族的巫術社會遺存。西南民族考其淵源，最早見于《史記·西南夷列傳》:

“西南夷君長以什數(shù)，夜郎最大;其西靡莫之屬以什數(shù)，滇最大;自滇以北，君長以什數(shù)，邛都最大。此皆椎魋結，耕田有邑聚。其外，西自同師以東，北至楪榆，名為嶲、昆明，皆編發(fā)，隨畜遷徙，毋常處，毋君長，地方可數(shù)千里……皆氐類也。”

其所述各族，歷兩千年以來與中原南遷之漢人融合，逐漸形成今日云南及周邊地區(qū)之少數(shù)民族，其中昆明夷后人發(fā)展而成的最大民族——彝族，在四川南部涼山地區(qū)、云南楚雄等地，皆保留了他們獨特的巫術文化和宗法制度。本文嘗試以人類學資料與文獻資料互相印證的方法，盡量從兩種資料各自有限且混雜的觀點中尋求相關聯(lián)處，試作分析，以為其原始意義。這就基于一個觀點:這兩種社會文化在兩千余年前，是彼此相類似的巫術社會文化。在弗雷澤、伊里亞德等比較宗教學家的著作中，皆列舉了大量的世界早期文化相比較的事例。那么本文對于中國早期靈魂觀的考察，也遵循了這一思路。

二、靈魂之構成與安頓的比較

彝族對于靈魂的構成有三魂的看法，常見于彝文典籍和彝族的民俗觀念之中。如彝族文獻《敘祖白》:

“世人死了后，死魂有三個，一個跟祖宗，一個在墳地，一個去陰間?！保?］(P77)

又，云南羅平縣《指路經(jīng)》: “如今你過世，人死魂三個，一個去投胎，一個守靈臺，一個到陰世?！痹颇闲h《指路經(jīng)》:“人死有三魂，一魂守齋場，齋場始平安，一魂守葬場，一魂去陰間，陰間不多住，只能住三夜，……不能長久居，亡后快放生，靈魂到人間?！?/p>

這可以與阿昌、普米、苗族作一比較:

阿昌族認為人有三個靈魂，人死魂不死，一個魂被送到墳上，要于清明節(jié)祭掃;一個魂 (祖先魂)供在家里;還有一個魂要送到“鬼王”那里。

普米族認為人有三個魂，人死后，一個魂去到埋葬骨灰的公共墓地“罐罐山”，巫師韓規(guī)從骨灰上的痕跡，可以看出亡魂是否已返“本”轉世回生于某家;一個在崐家里的鍋莊附近;一個遠去到木里以北的大雪山上祖先們所在的地方。

滇西北麗江、永勝兩縣交界地區(qū)的苗族認為，人有三個靈魂。人死后，一個靈魂守尸;一個靈魂由指路師指路，到天上“假勃假尤”的地方和祖宗住在一起;一個靈魂去投胎，把給死者洗臉的布用火燒，從布灰上的紋路即可看出投胎轉生的是男還是女。

綜上各西南民族對于靈魂的分析，則三魂大致可區(qū)分為:一者附于軀體，死后隨身守于焚所或墳地;二者輕盈似氣，死后即飄離而入天空、山上、祖界等神圣意義的彼岸世界 (有時或轉世投胎);三者游移無定，滯留人世，或尋處所投胎，或固定于祖靈牌位之上。然而祖靈牌位亦非長久之所，在家中供奉若干代后，又由巫師行祭祀而送至遷徙故地或祖地中去。

再參照先秦文獻，首先是《左傳》載鄭國子產(chǎn)對于鬼的論述:“鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也?！贝斯碇x，頗切于《金枝》之中對于靈魂觀念的陳述。而靈魂的分類，中原文獻中體現(xiàn)為對于魂和魄的二分，魂魄二字皆從鬼。 《左傳·昭公七年》正義:

“孝經(jīng)說曰，魄，白也，魂，蕓也。白，明白也，蕓，蕓動也，形有體質，取明白為名，氣唯噓吸，取蕓動為義。”

鄭玄祭義注云: “氣謂噓唏出人者也。耳目之聰明為魄，是言魄附形而魂附氣也?！曰瓯靖綒?，氣必上浮，故言魂氣歸于天。魄本歸形，形既入土，故言形魄歸于地?！贝颂庎嵭⒄摶旮綒猓歉叫?，似與有形體之靈魂和氣之靈魂的分辨有相似處。再看《左傳》中子產(chǎn)之論:

“及子產(chǎn)適晉，趙景子問焉，曰:伯有猶能為鬼乎?子產(chǎn)曰:能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能憑依于人以為淫厲?！?/p>

所謂“匹夫匹婦強死”、“魂魄憑依于人”，則魂與魄死后似皆可以離于身體，而為鬼祟。杜預注“魄，形也”，將魄完全等同于形體，則失其旨意。由是可見鄭玄注解大體意見當可采納。

而于人正常死亡后魂魄去向，則亦有陳述，《小戴禮記·檀弓》吳季子謂:

“骨肉歸復于土，命也。若魂氣則無不之也?！?/p>

《小戴禮記·郊特牲》:

“魂氣歸于天，形魄歸于地?！?/p>

在先秦原巫術社會中，生時魂與噓唏之氣相關，魄與形體相關。死后魂隨氣升天，魄靈隨形入地，這與上引人類學研究資料多有相互照應處。只是西南各族中三魂之分別，似與中原二分法不同。但彝族對靈魂分析來看，也可以找到二分的方式。在馬長壽所撰的珍貴史料《涼山羅彝考察報告》中，靈魂的彝文音譯為“日那”，馬氏為此音譯作了簡要釋讀:“日者影也。人相亦稱日?！笨深惐扔谄且?。

“那者替身游離也，言處于幽陰之處，人不可見?！保?］(P536)可以類比于魂意。

又，涼山世傳彝族祭司吉克·爾達·則伙《我在神鬼之間》中對彝族的三魂觀念的解釋:

“彝族的‘畢摩教’認為，每個世人都有三個軀體之外的精神的東西。叫‘依’、‘娜’和‘娜格’，意近似漢語的‘魂、魄、靈’。……人死后，靈仍附尸體，直到遺體焚燒后也仍守焚葬地;魄當人死時急離遺體去先祖那里‘報到’;而魂在人死前的一段時間就已離了軀體在遠方，多在祖先那里生活或在妖鬼間活動?！保?］

在《涼山羅彝考察報告》中記錄的“那”之外又增添了“娜格”，正可為相照應處。只是，吉克·爾達·則伙在彝漢名對譯時，并沒有將彝文的三魂與漢族文獻的名稱內(nèi)涵準確對應。筆者認為，“依”或者“日”翻譯為魄，依附于形體，死后隨形入地;“那”、“娜格”包含在魂的含義之中，依附于呼吸之氣，先后回歸祖地。至于“日者影也”關于靈魂與影子的關系，可見于下一節(jié)分析，疑其中羅列各地之影中靈魂，指的是中原上古文獻的“魄”。

再看彝族論述靈魂之去向，雖然有焚場、歸祖、守靈牌三種，然而歸祖與守靈牌之去向實際上是一致的。因彝族指路經(jīng)的作用，正是將守靈牌之魂，最終遷回祖地，為了免于其難以尋回祖地，成為游魂，還要在送靈之時備舉祖輩遷徙路線。故而彝文文獻中還有快魂慢魂之分，意指死而歸祖者為快魂，附靈位而后遷者為慢魂，最終皆是到達神圣的天、山、祖地以及轉生投胎。

三、靈魂離體的種種情形

靈魂離體，由于有魂和魄的劃分，故又有魂從口鼻所出和魄離開身體兩種情形。

魂從口鼻而出，這或許始于先人對于呼吸與生命之深層聯(lián)系的原始思考，靈魂常由人體的天然孔竅出入。從漢代人流行的金縷玉衣，到《金枝》中所描述的南美、大洋洲等遍及各地的靈魂出入口鼻的事例，可見中國以魂附氣之論由來已久。

另外，魄雖然依附于身，但實際上是和魂依附于呼吸之氣相對而言的，在特殊的情況下，魂魄都有可能離開身體，導致不良的后果。

以下詳細介紹在生病、非正常死亡和正常死亡不同情況下，魂與魄出離的不同情形。

(一)生病

彝族以精神恍惚為魂出而循其祖地而去，必招魂回身，故彝族各種《招魂經(jīng)》都備述自遷徙祖地到今之駐地，多者數(shù)以百計的地名，且不同宗族因遷徙路線不同，則《招魂經(jīng)》中路線不同。［2］(P571)可知招魂所招者，為生時急于歸祖地之魂。生時得病的，或游魂自出，或為惡鬼所勾攝，必以巫術禳除之，故也有《咒鬼經(jīng)》等彝經(jīng)。

上文對應于魄的彝語“日”的釋讀與影子有關，似乎可以參照《金枝》中羅列的關于影子的種種禁忌，其中記載了在中國，收斂死者蓋棺時，旁人要退后一段距離，避免自己的影子蓋入棺材中。而在前引先秦文獻中，魄正是要隨身體入地的，由此，魄和影子的關系更加鮮明了。

本文討論的雖然是中國的情況，但影子里的靈魂被拿走這樣的說法在世界各地屢見不鮮。如加拿大北極諸島中西邊的班克思列島，有形體特長的石頭，據(jù)稱有強大兇險的鬼魅住在其中，人的影子落于此長石上，靈魂就被鬼魅抓住，以致喪命。另一個典型的事例是希臘人將行人引誘到蓋房的基石附近，偷偷量他的身影，然后把度量工具埋在基石下，使得行人在不久后靈魂被攝取而死亡，憤怒的幽靈就能幫助保護建筑不受敵人入侵。［4］故在特殊的情況下，身體中的魄也是能夠離開身體的。

(二)非正常死亡

在鄭國的子產(chǎn)和楚國的屈原那里，魂魄就是并稱而離開身體，而非魂附氣升天、魄附體入地，這就是靈魂離體的第二種情況。陳述這一情況，正如在《涼山羅彝考察報告》中所論道:

“鬼為幽靈中之最惡者，種類亦不一，由尼諸厄薩統(tǒng)攝之。男性為‘爸曲’女性為‘媽曲’。有由人死而變者，如山谷中之人變地鬼，尸變是也。有來源不明者，如吊死、毆死、毒死、溺死之鬼為‘兇死鬼’……鬼之來源益多，人之被其害者亦日眾。人死無不為鬼，然大部為善鬼，無害于人，而于白河彼岸與其祖相依而居。若為人變尸、變兇鬼、楚西諸鬼則不歸祖所，而傷害于人?！保?］(P535)

可見，這里的鬼危害于世，實為“強死”之鬼，與子產(chǎn)的論點是相同的，而楚辭中所招之魂魄，也當是客死他鄉(xiāng)的楚王魂魄。由此，在非正常死亡的情況下，因為不僅容易游離的魂未歸祖地，乃至依附身體的魄也因沒有得到安頓而作祟，所以魂魄往往不做區(qū)分。

(三)正常死亡與靈魂的安頓

正常死亡的靈魂離體狀態(tài)是一個常態(tài)，但也要有兩個安頓:其一，或火葬，或土葬，或天葬，安頓人的尸身與形魄。其二，或設尸禮，或立祖靈牌位，安頓人的附氣之魂。這樣的安頓下，靈魂方不會在世間游蕩，魂歸于祖地或靈界，魄亦隨形體而消滅。

四、鬼與神的再審視

在梳理了魂魄的原始內(nèi)涵之后，我們就可以分析子產(chǎn)所謂“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明?！鄙衩鲗嵲谑腔昶怯芯_到的，在這里，魂魄離體為鬼，即使是為淫厲，其力量只要足夠強就可以稱之為神明的。這與上節(jié)所看到的非正常死亡而不能有安頓的鬼為害于人有聯(lián)系，是較為早出的觀念。

但“敬鬼神而遠之”的孔子又對鬼神有新一番詮釋。《祭義》云:

“宰我曰:吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰:氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚于上，為昭明蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首，則百眾以畏，萬民以服?！?/p>

由此可見儒家論鬼神的哲學化傾向，其與易傳“精氣為物，游魂為變”蓋為一脈。繼承了起源于對生命與呼吸的直接關聯(lián)的認識，以氣與形分合為人的死生解釋，但取消了靈魂離身體作祟的巫教色彩，將鬼對應于形魄，神對應于魂氣，這成為后世儒士詮釋鬼神的主流，后幾經(jīng)輾轉演化，更以鬼神為氣之屈伸。鬼之歸義由來甚早，神與申古通，不知此等義涵是否有上承三代處?？肌抖Y記·祭法》:

“埋少牢于泰昭，祭時也。相近于坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎壇，祭四方也。山林川谷丘陵能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。有天下者祭百神。諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭。大凡生于天地之間者皆曰命。其萬物死皆曰折。人死曰鬼。此五代之所不變也。七代之所更立者，禘郊宗祖，其余不變也?！?/p>

鄭玄注引《春秋傳》曰:

“日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，於是乎禜之。山川之神，則水旱癘疫之不時，於是乎禜之?！?/p>

其中只以人死魂魄離體為鬼，日月星辰、山川林丘為神，這些神圣之所可以理解為魂所去來之地，但并未見有魂飛升為神，魄入地為鬼之說?！都婪ā匪摶蛟S為較早出的觀念。

中國多有人死后升格為山神、地坻，佑護一方水土，而在西南少數(shù)民族中亦多見。析其內(nèi)里的思路，當仍是上文所析人死后 (特別是名聲遠播者)魂氣飛升而尋安頓，安于種種神圣處所。從而人鬼得以神化，外輔以先人在生時于世俗中所立功業(yè)與流傳后世的象征意義，這實與子產(chǎn)的“用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至于神明”有相關處。涼山彝族人觀念中“人死無不為鬼，然大部為善鬼，無害于人，而于白河彼岸與其祖相依而居。若為人變尸、變兇鬼、楚西諸鬼則不歸祖所，而傷害于人?！保?］(P535)白河彼岸正是其神圣之所。善鬼不但不為禍，如歷史中的大畢摩等，還有可能升格為守護神，鬼和神的轉化也是有的。

五、靈魂的祭祀

上文雖論證了魂魄皆有靈冥之知覺，惟所附形氣不同，然而其對于人的重要性則迥異，蓋以魂為主，以魄為輔，魂統(tǒng)攝魄;人死魂魄離散后，若非強死之特殊情況，則魂氣飄去后魄亦隨形體熄滅。

因此上古之俗以祭為主、以葬為輔，葬足以斂身而已， 《易》曰: “古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，后世圣人易之以棺槨?！睂τ谟位辏坝趩室灿兄?，于袝也有主以依神，于祭也有尸以像神，凡以使死者之魂得所依附而寧定，勿使飄游散蕩。春秋以后，尸禮廢而像事興……故古者不祭墓?！保?］(P36—39)而彝族人遷祖靈儀式，則向來為宗族最隆重典禮，附于靈位上的祖先魂，由畢摩頌《招魂經(jīng)》，送抵達神圣的祖地。

上古中原人祭神之種類眾多，《祭法》云: “埋少牢於泰昭，祭時也。相近於坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也?！钡慈缂雷骒`之頻繁，惟祭祖靈一年四祭，一則寄托先祖思慕之情，二則和親族，三則先人之鬼輾轉而至于神圣之地，成為人神間重要之溝通者，故成為祭祀所最重。同樣，彝族的祭祖大典，是彝族畢摩最大的法式，其所用神枝，動輒近萬，于此可見一斑。正是相似的靈魂結構的認識，使得在祭祀靈魂的方式上，也存在諸多類似。

［1］朱琚元等譯.敘祖白 ［M］.昆明:云南民族出版社，1987.

［2］馬長壽.涼山羅彝考察報告［M］.成都:巴蜀書社，2006.

［3］吉克·爾達·則伙 (彝)口述，劉堯漢整理.我在神鬼之間 ［M］.昆明:云南人民出版社，1990.

［4］弗雷澤.金枝 ［M］.北京:新世界出版社，2006.

［5］錢穆.靈魂與心 ［M］.桂林:廣西師范大學出版社，2004.

［6］余英時.東漢生死觀 ［M］.上海:上海古籍出版，2005.

On Yi Nationality’s Soul Concepts and the Ghost－God Ideas in Witchcraft Society in Pre－Qin Period

ZHAO Wen
(Capital Normal University，Beijing 100048，China)

In his famous work Golden Bough，F(xiàn)raser listed the phenomena in witchcraft societies around the world with an idea that soul can leave the body．The idea contributes to the basic theories of the witchcraft practice that the soul out of body will be ominous without a place to settle in，or it should be called back to the body．Moreover，some Anthropology materials from Southwest of China demonstrate that when the soul leaves body，it will separate．This paper compares the literatures and the folk materials of Yi nationality which record the separating soul out of body with the’Hun(soul，spirit)’and ’Po(vigor，spirit)’in the literatures of pre－ Qin period，and analyzes how the soul detaches from the body in details to understand better the ghost－god concepts and sacrifice to ancestors in the pre－Qin society．

Yi nationality;Hunpo(soul，spirit);Pre－Qin period

K892.317

A

1671－7406(2011)08－0051－05

2011－05－14

趙 文 (1986—)，男，山東青島人，首都師范大學政法學院哲學系宗教學專業(yè)碩士研究生。

(責任編輯 劉祖鑫)