作為一部古代風俗簡史＊
——顧炎武《日知錄》“周末風俗”五條

張京華

(湖南科技學院濂溪研究所，湖南 永州 425100)

作為一部古代風俗簡史＊
——顧炎武《日知錄》“周末風俗”五條

張京華

(湖南科技學院濂溪研究所，湖南 永州 425100)

顧炎武《日知錄》抄本卷十七或刻本卷十三主題論風化、士習，卷首“周末風俗”、“秦紀會稽山刻石”、“兩漢風俗”、“正始”、“宋世風俗”五條蟬聯(lián)相接，歷論五個時期的風俗、風化，實際上可以視為一部古代風俗簡史。

顧炎武《日知錄》;“周末風俗”五條;風俗史

一

顧炎武《日知錄》抄本卷十七、刻本卷十三，論風化、士習。本卷前五條的標題，“周末風俗”、“秦紀會稽山刻石”、“兩漢風俗”、“正始”、“宋世風俗”，蟬聯(lián)相接(抄本、刻本均同，初刻本僅有秦、漢二條)，實際上構(gòu)成了一部風俗史的簡史或綱要。

在《與人書九》中，顧炎武曾說過:“教化者，朝廷之先務;廉恥者，士人之美節(jié);風俗者，天下之大事。朝廷有教化，則士人有廉恥;士人有廉恥，則天下有風俗?！庇终f:“目擊世趨，方知治亂之關(guān)，必在人心風俗，而所以轉(zhuǎn)移人心，整頓風俗，則教化紀綱不可闕焉。百年必世養(yǎng)之而不足，一朝一夕敗之而有馀?！笨梢娝麑︼L俗、教化的極端重視。此必由其日見時弊，不與同流，積數(shù)十年，故能有言如此。

本卷標題，周末、兩漢、宋世稱“風俗”，“南北風化之失”則言“風化”。細加分辨，“風俗”是自下言之，“風化”是自上言之，二者含義不同。“俗”解為“欲”，而性善者少，性惡者多(本卷所引《覈性賦》謂“人最為劣”)，故“俗”是一存在層面，也是一本能層面，不可掩蓋，亦無可稱述?！帮L化”謂教化，誘導民俗，使歸于人文，故至于教化，乃得以稱之為文化、文明。我國傳統(tǒng)自本至末，只是將本能培養(yǎng)成為人文，故一言以蔽之可稱之為教化的學問。

我國古代學術(shù)的中心是經(jīng)學，經(jīng)學為官學，故可稱為國家學術(shù)，而風俗則是民間狀況。古人重經(jīng)學，而未嘗不論風俗。

即以《詩經(jīng)》而論，《詩經(jīng)》的目的在于改變風俗。古人所說有“風俗”，有“風化”，有“風教”。“俗”字解為“欲”，“欲”字又從“心”寫作“慾”，大抵指人類一種向惡的性情。《釋名·釋言語》:“俗，欲也，俗人所欲也?！薄墩f文》:“欲，貪欲也?！倍对娊?jīng)》的目的，就是通過“教化”的過程來改變?nèi)说膼河?，稱之為“移易風俗”。

如《禮記·樂記》說:“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉?！?/p>

衛(wèi)宏《毛詩序》說:“《風》，風也，教也，風以動之，教以化之?！庇终f:“上以風化下，下以風刺上……是以一國之事，系一人之本，謂之風?！?/p>

《中說·王道》阮逸注:“下從上曰化?！薄痘哿找袅x》注引《珠叢》:“教成于上而易俗于下謂之化。”王聘珍《大戴禮記解詁》:“化，謂教成于上而易俗于下也?！薄对鲰崱?“凡以道業(yè)誨人謂之敎。躬行于上，風動于下，謂之化?！倍斡癫谩墩f文解字注》:“教行于上，則化成于下。”

劉晝《劉子·風俗》說:“風者，氣也;俗者，習也。土地水泉，氣有緩急，聲有高下，謂之風焉;人居此地，習以成性，謂之俗焉。風有薄厚，俗有淳澆，明王之化，當移風使之雅，易俗使之正。是以上之化下，亦為之風焉;民習而行，亦為之俗焉?！?/p>

今人論風俗史，多與民俗、民間文學相關(guān)。但顧炎武本卷并不論民，所論實為士大夫之輩，可稱之為“社會中層”。士大夫?qū)用鎰t上與治道相關(guān)，對下則承擔移風易俗之責任。

熙寧初蘇軾上書說:“國家之所以存亡者，在道德之淺深，不在乎強與弱。歷數(shù)之所以長短者，在風俗之厚薄，不在乎富與貧?！鳖櫻孜浞Q之為從未有過的“深切”和“根本之言”。

司馬光曾論當世學者:“讀《易》未識卦爻，已謂《十翼》非孔子之言。讀《禮》未知篇數(shù)，已謂《周官》為戰(zhàn)國之書。讀《詩》未盡《周南》、《召南》，已謂毛、鄭為章句之學。讀《春秋》未知十二公，已謂《三傳》可束之高閣。”而其標題則為《論風俗劄子》。

實際上，自周秦以來，士大夫杰出者皆知以轉(zhuǎn)移風俗為己任，以順遂世情為可恥，而為官之人亦皆以淳美風俗為首要之政績。

由此而言，前五條所述的風俗簡史，實際上正是一部文化史或教化史的簡史(漢字中“文化”、“教化”二義最為接近)。

本卷前五條排列比對，明顯可以看出:周末(戰(zhàn)國)，世亂，顧氏因為風俗甚惡;秦代，世治，顧氏因為風教可取;兩漢，世治，顧氏因為風俗甚美;正始(魏晉)，世亂，顧氏因為風俗甚惡;兩宋，世治，顧氏以為風俗甚美。大抵凡在治世，則風俗率多可觀;凡在亂世，則風俗往往澆漓。此又與今人所見，往往相反。

清末民初以來，學者構(gòu)建現(xiàn)代學科體系，撰寫文化史、思想史，往往推崇“先秦諸子”，稱頌“百家爭鳴”，而忽略戰(zhàn)國天下大亂的事實。后見秦漢結(jié)束諸子，故又往往貶抑兩漢，認為經(jīng)學缺乏思辨、缺乏本體論，而面對秦漢之強盛，則惟稱之為“集權(quán)專制”。下至魏晉又亂，則稱道玄學富于創(chuàng)新;下至唐代又治，又再貶抑其經(jīng)學不能發(fā)展，唐人只有佛教，沒有哲學。大凡治道上之正面，現(xiàn)代學者皆以為思想史之反面;治道上之反面，現(xiàn)代學者皆以為思想史之正面。這種局面的產(chǎn)生，大概與清末民初學者自身所處的亂局相關(guān)，換言之，大約只是清末民初學者自身的鏡像。

西洋學者論歷史哲學，有人認為，是個人為自身謀求利益的動機，推動了人類文明的發(fā)展，而那些提倡道德的人們，并沒有起到作用。顧炎武斥責戰(zhàn)國人的“功名勢利”，稱道漢人的“正誼明道”，大體上也是一種為公與為私(宋儒稱為“天理”與“人欲”)的“二分法”。在我國傳統(tǒng)中，幾乎所有學者都將歷史的演變判斷為節(jié)節(jié)退化(其中亦有深意，另當別論)，同時歷朝歷代都有提倡道德的人們，提撕風俗，收拾人心，將道德重新提升起來。看起來，應當不是個人私欲推動了文明的發(fā)展，而是每一次的歷史延續(xù)，都由上一次的道德提升獲得能量而加以釋放。道德一次次提升，私欲一次次釋放。三代四代之治釋放而為戰(zhàn)國之爭、諸子之鳴，兩漢之治釋放而為魏晉之玄學清談。道德有時而盡，故歷史有時而止。

二

本卷第一條“周末風俗”，是比較戰(zhàn)國而言，故所見為春秋至戰(zhàn)國間的轉(zhuǎn)變。指出春秋各國尊禮重信、宗周王、嚴祭祀重聘享、論宗姓氏族、宴會賦詩、有赴告策書六個方面，至戰(zhàn)國或無或否?！八住苯鉃椤坝保爸苣╋L俗”猶言戰(zhàn)國人的欲望。

比較的方法也可以視為“以今論古”的方法。蓋亭林如果生逢治道之隆盛，可能不會注意及此;而當他生逢百罹，處于末世亂世，自然就會使人增多識見，比較到上古明王，而看出這一重變局。如趙儷生先生的《〈日知錄〉導讀》所稱道:“這六點顧氏看的準、列舉的好，所以不少當代的通史講到戰(zhàn)國秦漢社會大轉(zhuǎn)變時，都引用這一段。但對這個轉(zhuǎn)變，不同的史學分期觀點，則給予不同的解釋?！币越裾摴?，世變焉廋哉?

此條題名，單稱則為“周末”，文中并稱，則為“春秋”、“七國”。今學者一般稱為“戰(zhàn)國”?！皯?zhàn)國”一語，有掩蓋周天子存在的嫌疑。當時周室已異常虛弱，然而歷史特別是文化史往往并不以實際的強弱定是非的。

此條題名“周末”，嘆惋“文武之道盡矣”，而自稱“亦《春秋》之意也”。明顯可以看出顧炎武的本旨所在，是會歸三代。

較顧炎武稍晚，趙翼在《廿二史劄記》“漢初布衣將相之局”條中說道:“蓋秦漢間為天地一大變局。自古皆封建諸侯各君其國，卿大夫亦世其官”，所以漢初布衣將相“蓋秦漢間為天地一大變局”。趙氏此條實際是承接亭林而來，亭林說到戰(zhàn)國，趙氏轉(zhuǎn)過來就考察了秦漢。亭林是站在春秋上說話，趙氏書成于乾隆六十年，正所謂康乾盛世，故轉(zhuǎn)到秦漢一面說話(當然趙氏重在秦漢，未必等于即此否認春秋三代)。

趙儷生先生《〈日知錄〉導讀》說:“但對這個轉(zhuǎn)變，不同的史學分期觀點，則給予不同的解釋?！彼f“不同的解釋”可說從趙翼已經(jīng)開始。

三

“秦紀會稽山刻石”一條，論秦代風俗。秦政當日聲威并赫，但史籍上所保留下來的有關(guān)記載卻極其稀少，故顧炎武所論也只是借助六篇石刻，惟論此一事(參見《日知錄》“泰山立石”條)。但他所論實際為“秦代風俗”，準確說是秦政下的“秦代風化”。

秦政是結(jié)束戰(zhàn)國亂世而回歸正題。治道有體有用，秦政是“體”上無誤，“用”上有失。如民國學者推崇諸子“百家爭鳴”，即便在“用”上有得，而在“體”上已有大誤。

秦始皇刻石只是說男女，只是說絜誠、不淫泆，所謂“男樂其疇，女修其業(yè)”，只好說該是鄉(xiāng)三老一輩人所掌管，但三代四代王道恰在于此。

王充《論衡》稱:“秦始皇東南游，升會稽山，李斯刻石，紀頌帝德。至瑯琊亦然。秦無道之國，刻石文世，觀讀之者見堯舜之美。”是他已經(jīng)看出秦始皇刻石中的“文化淵源”，是根柢三代四代。

但王充認為秦始皇是溢美，故其篇名題為“須頌”。而顧炎武對照《吳越春秋》所載東南土俗，看出秦始皇是真有所指，“其坊民正俗之意，固未始異于三王”。

黃汝成《集釋》評論說:“先生頗取秦法，其言政事急于綜核名實，稍雜申韓之學?！边@是他不明追蹤三代王政之旨，只從孟、荀、申、韓上立論，故而誤會亭林。

四

“兩漢風俗”一條，實際上只論東漢，稱道“三代以下風俗之美，無尚于東京者”。因為西漢是治道好，東漢治道稍弱，但在士大夫?qū)用嫔蠀s好。

文中所引范曄《后漢書·儒林傳》，本論經(jīng)學，故皮錫瑞《經(jīng)學歷史》則稱:“顧炎武以范氏為知言。然則，國家尊經(jīng)重學，非直肅清風化，抑可搘拄衰微?！苯?jīng)學與風化之關(guān)系，由此可見一斑。

東漢光武帝推崇經(jīng)術(shù)，表彰節(jié)義，故士大夫多能講論名節(jié)。所謂“名節(jié)”，按其字面意思是有所不取、有所不為，似乎只是清修耐寂寞而已(《晉書》載宋矩曰:“辭父事君，當立功義。功義不立，當守名節(jié)”)。實際上當家國危亡之際，率能忠君赴難，不惜一死。

稍后趙翼《廿二史劄記》有“東漢尚名節(jié)”一條，說道:“東漢尚名節(jié):自戰(zhàn)國豫讓、聶政、荊軻、侯嬴之徒，以意氣相尚，一意孤行，能為人所不敢為，世競慕之。其后貫高、田叔、朱家、郭解輩，徇人刻己，然諾不欺，以立名節(jié)。馴至東漢，其風益盛。蓋當時薦舉征辟，必采名譽，故凡可以得名者，必全力赴之，好為茍難，遂成風俗?！泵黠@是承接亭林而來。

但此條中，又兼論了漢魏之際的風俗轉(zhuǎn)變:自蔡邕推崇文章，“而轉(zhuǎn)移天下之風氣”，一變。自曹操“賞功能”，“一人變之而有馀”，一變。自正始習老莊，“風俗又為之一變”，一變。

五

“正始”一條，以年號為題。因為此條是批評魏晉士大夫的清談、放達，致使西晉南遷，五胡亂華，這一時期的應有之義當是夷夏之防。此則亭林自知忌諱，故隱約不言了，所以只題年號。

“有亡國，有亡天下”，古無此語。如《韓非子》說:“桀以醉亡天下。”《韓詩外傳》說:“紂殺王子比干而亡天下?！薄墩摵狻氛f:“二世胡亥竟亡天下?！卑拙右住抖鹾蟆吩?“周亡天下傳于隋，隋人失之唐得之。”所說“亡天下”都是指的“亡國”，二者均無區(qū)別。分辨“國”與“天下”二者之不同，這是顧炎武的一大貢獻(此語為《日知錄》全書中最為激烈的一句，《四庫全書》抄本幸未刪除)。

顧炎武批評魏晉士大夫，“視其主之顛危，若路人然”，已經(jīng)很不對，然而更有甚者，“國亡于上，教淪于下”。他分辨“國”與“天下”二者，引證的是孟子，但孟子斥責楊墨同乎禽獸，而楊墨卻與五胡無干。由此可見，顧炎武此條所說的“亡教”、“亡天下”，其含義乃是現(xiàn)代語匯中所說的“文化”。如此則他所力抵的五胡，所針對的也并非種族血緣，而是文化的差異(譬如“反清復明”一語，如以亭林“有亡國，有亡天下”為口號，明亦可用，清亦可用。故知清末孫中山倡言“驅(qū)逐韃虜，恢復中華”實有語病)。

種族與文化有時是捆綁在一起的，但未必不可分離。與顧炎武同時的王夫之，更著力于區(qū)分種族，如說“族類之不能自固，而何他仁義之云云也哉!”(《黃書后序》)蕭公權(quán)《中國政治思想史》評價說:“其論種族，尤為透辟精警，直可前無古人。”“船山所揭橥者，不僅為二千年中最徹底之民族思想，亦為空前未有最積極之民族思想也?！薄皰仐墏鹘y(tǒng)思想中以文化為標準之民族觀，而注重種族之界限，尤為前人所罕發(fā)。”“許衡之流遂得援‘用夏變夷’之旨以屈膝于蒙古。船山乃就地理環(huán)境以解釋種類之差別，而認文化上之差別生于種類上之差別……船山此言嚴正深刻，直可斷絕文化漢奸之門路?！?/p>

但細加分辨，王夫之咬死不放的種族，實際上指的是地域。如《讀通鑒論》說:“夷狄之與華夏，所生異地。其地異，其氣異矣。氣異而習異，習異而所知所行蔑不異焉?！钡赜蚺c文化之難于融通，可能比種族血緣尤難。然此姑置不論。

“保天下者，匹夫之賤，與有責焉”一語，后來被視為“天下興亡，匹夫有責”的出處。但這句話的重點，應該不在興亡，也不在種族，而在文化。并非一有危險，就站出來承擔責任;甚至一見風吹草動，也站出來。至清末民初，“天下興亡，匹夫有責”作為口號衍生出來，成為大規(guī)模社會運動的情感生發(fā)劑，而此語的文化主題反被掩蓋。按此條文意，顧炎武的態(tài)度可以理解為:亡國則無奈而也可以擱置，亡天下則無可退避故不得已;若只是亡國而非亡天下，則匹夫可以無責。因為文化本質(zhì)上是生存方式，故“亡國(指朝代)”與匹夫無關(guān)，而生存方式的突變則與每個人都相關(guān)。

六

“宋世風俗”一條，表彰宋代風俗醇厚，士大夫“以名節(jié)為高，廉恥相尚，盡去五季之陋”，“及宋之亡，忠節(jié)相望”。

近人追述傳統(tǒng)，亦往往表彰宋代。如陳寅恪《贈蔣秉南序》云:“歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰《五代史記》，作《義兒》、《馮道》諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文于治道學術(shù)無裨益耶?”

所說歐陽修《新五代史·馮道傳》所引“四維”一節(jié)，已見本卷“廉恥”條?！恶T道傳》又說:“予于五代，得全節(jié)之士三，死事之臣十有五，而怪士之被服儒者以學古自名，而享人之祿、任人之國者多矣，然使忠義之節(jié)，獨出于武夫戰(zhàn)卒，豈于儒者果無其人哉?”

義兒、馮道，其事本皆出于非正，歐陽修感激于此，以致誘導士習大變，下開風俗，上開治道，遂成為一代典范。如歐陽修、顧炎武、陳寅恪諸人，皆身處其境，以感而發(fā)，所見略同，諸人宗旨所寄托，當有殊途同歸之致。

(兩宋以后，《日知錄》卷二十有“書傳會選”、“四書五經(jīng)大全”二條，文末亭林論當世士風之變有云:“愚嘗謂自宋之末造，以至有明之初年，經(jīng)術(shù)人材，于斯為盛。自八股行而古學棄，《大全》出而經(jīng)說亡，十族誅而臣節(jié)變，洪武、永樂之間，亦世道升降之一會矣?！贝蠹s可以作為以上五條的接續(xù)。)

七

此五條以下，“清議”條極言“天下風俗最壞之地，清議尚存，猶足以維持一二”，“名教”條極言“雖非純王之風，亦可以救積洿之俗”，“廉恥”條極言“朝廷有教化，則士人有廉恥;士人有廉恥，則天下有風俗”，“重厚”條極言抑退“俚語辭曲”為“移風易俗之大要”。而“流品”、“耿介”、“鄉(xiāng)原”各條，則論以“同乎流俗，合乎污世”為大戒。大抵與前五條相補充。以下“儉約”、“大臣”、“除貪”、“貴廉”各條，論士人為官，兼論士風?！敖d奸臣子孫”、“家事”、“奴仆”、“閽人”、“田宅”各條，論士人為官當自知約束?！澳媳憋L化之失”、“南北學者之病”二條，言“江南之士”、“河北之人”，又言“今日北方”、“今日南方”，當出于亭林所親見親感。《明遺民錄》云:“炎武生性兀傲，不諧于世，身本南人，好居北土。嘗謂人曰:‘性不能舟行食稻，而喜餐麥跨鞍。’又謂:‘北方之人，飽食終日，無所用心。南方之人，羣居終日，言不及義，好行小慧?！湓u論切中南北學者之病。”“士大夫晚年之學”、“士大夫家容僧尼”、“貧者事人”、“分居”、“父子異部”、“生日”、“納女”，仍論士風士習，皆為官所當儆戒之事。“降臣”條與上文“禁錮奸臣子孫”條、“召殺”條相近，儆戒之意，出語尤其嚴重?！氨境迸c“書前代官”二條，既為史官書法，又關(guān)大臣風節(jié)。所說“臣子之辭，無可移易，而當時上下亦不以為嫌者”，大抵亦以君臣名分大義為歸旨。顧炎武已入清，書中行文均稱“本朝”，稱“先帝”，故此二條又不啻為顧氏之自注。

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1008－4681(2011)03－0069－03

2011－04－06

張京華(1962－)，男，北京人，湖南科技學院濂溪研究所所長，教授。研究方向:中國古代文化史。

(責任編校:簡子)