從《論語·八佾》篇看孔子的禮樂思想

陽繁華

從《論語·八佾》篇看孔子的禮樂思想

陽繁華

《論語·八佾》篇中主要講述孔子思想中的禮和樂,它包括孔子所談“禮”之背景、來源、本質(zhì)和禮之用四個方面；“樂”的演奏之道、“樂”的本質(zhì)內(nèi)容。篇章中關(guān)于禮、樂內(nèi)容之豐富、深刻，對于人們更好的理解孔子思想中的禮樂觀有著重要作用。

《八佾》；禮；樂；禮樂觀

四書之一的《論語》是孔子的弟子及再傳弟子們，依據(jù)孔子和弟子們的言行編撰而成的一部儒家經(jīng)典，共20篇。在成書的過程中，編排者有意識地將一些內(nèi)容一致或是相關(guān)聯(lián)的話題整理在一起，合為一篇，如第三篇《八佾》。從篇名《八佾》可以分析出以下信息：佾，列也。古代人奏樂舞蹈，以八個人為一行，這一行叫一佾。八佾就是八行，八八六十四人，這是只有天子才能享用的待遇。據(jù)《白虎通·禮樂篇》記載：“天子八佾，諸公六佾，諸侯四佾，所以別尊卑?！保?］《春秋·公羊傳》亦有同樣記載。古代社會等級制度十分森嚴(yán)，已經(jīng)滲透入整個社會生活之中，每個子民都必須堅守這一規(guī)范，不得僭越，這就是“禮”。既然是歌舞奏樂，自然就會講“樂”。通過《八佾》篇的解讀，我們可以很清楚地看到到本篇的主要觀點，就是“禮”和“樂”。本文以此為出發(fā)點，回歸文本，以小觀大，解讀孔子思想中的禮、樂思想的豐富內(nèi)涵。

一、禮

（一）“禮崩樂壞”

西周滅亡后，其原有的社會秩序也隨之瓦解。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會的進(jìn)步，東周的天子只能靠著四方諸侯的扶助勉強(qiáng)維持著“普天之下莫非王土”的表面現(xiàn)象。諸侯國的逐漸強(qiáng)大導(dǎo)致其各國之間出現(xiàn)經(jīng)常性的兼并戰(zhàn)爭，天子的地位自然受到了極大的威脅，“天下共主”成為虛設(shè)，整個社會處于動蕩混亂之中，“禮崩樂壞”的時代就這樣到來。

《八佾》篇對這一現(xiàn)象也進(jìn)行了描寫。如第一章，孔子謂季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（本文所引《論語》文字皆來自楊伯峻的《論語譯注》，下略注）季氏是魯國的正卿大夫，只能享受四佾的待遇，而他卻膽大包天，竟敢私自享用天子“八佾”的待遇，簡直就是目無天子?？鬃釉谡劦竭@件事情的時候，可是一改平時的溫文爾雅，“是可忍也，孰不可忍也”，用孟子的話說就是“禽獸”?？梢姕睾偷目追蜃邮呛蔚鹊膽嵖?。此時的季氏實力強(qiáng)大，削弱了魯公室，控制了魯國，魯昭公不能容忍，出走到齊，又到晉，最后客死在晉國的干侯。這是多么的羞辱和悲哀，可這就是那個時代的特征。

又如第二章，三家者以《雍》徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”仲孫，叔孫，季孫三家在祭祀祖先完畢的時候，也用天子的禮，唱著雍這篇詩來撤除祭品?？鬃诱f：“四方的諸侯，都來助祭，天子儀容，嚴(yán)肅靜穆（主祭）?！边@怎么能用在三家的廟堂之上呢？這兩章都在說魯國的三大貴族，他們僭禮，而且明知故犯。其實這種現(xiàn)象在當(dāng)時已經(jīng)很普遍了。隨著社會的發(fā)展，各諸侯國都在努力變法，尋找強(qiáng)國之路，增強(qiáng)綜合國力，以御他國之狼子野心。這時候的諸侯都在覬覦著天子寶座，蠢蠢欲動，稱霸于世。當(dāng)時的禮儀制度已經(jīng)成為限制他們擴(kuò)張的嚴(yán)重障礙。此時的周天子已經(jīng)形同虛設(shè)、名存實亡。周禮也必將要予以打破，予以廢除。第六章，季氏旅于泰山。子謂冉有曰：“女弗能救與？”對曰：“不能?！弊釉唬骸皢韬簦≡^泰山不如林放乎？”第十章，子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣?！比绱说鹊?。大夫祭祀泰山，諸侯國君也行天子祭祀之禮，這都是“禮崩樂壞”的具體表現(xiàn)，其展示了春秋末期混亂的社會局面，也預(yù)兆著一場思想大革命的即將到來。

（二）禮之來源

面對著這個“禮崩樂壞”的社會，諸子百家會對這一嚴(yán)峻的社會現(xiàn)實進(jìn)行了深刻的反思和理解，并提出自己“救世”的藥方?？鬃訒龀鍪裁礃拥倪x擇呢？隨著時代的變遷，丑惡不堪的社會現(xiàn)實讓孔子發(fā)出“甚矣，吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公”的感嘆（《論語·述而》），這是對周禮失去社會支配力量這一殘酷現(xiàn)實的不滿和控訴?？鬃右簧昂霉拧?，對三代尤其偏愛周代?？鬃酉氲牟粌H僅是周公，更是周公所創(chuàng)立的禮樂制度和他所處的周代盛世。

第十四章，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”孔子認(rèn)為社會是進(jìn)步發(fā)展的。夏商兩代的文化有著鮮明的原始巫術(shù)性質(zhì)。正如《禮記·表計》曰：“夏尊命，事鬼敬神；殷尊神，率民以事神?！保?］卷51因此有學(xué)者認(rèn)為夏文化為“尊命文化”，殷商則為“尊神文化”。在這兩種文化范疇里的禮都僅僅是祭祀的一種形式而已。而到了周代，尤其是周公的時候，他改變了原有的禮的功能，使它逐漸演變成為社會的規(guī)范和制度。周代是在夏商兩代的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，其制度亦然?！跋亩Y，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能徵之矣?！笨鬃訉ο纳虄纱亩Y都“能言之”，對它們都了解。但是由于“文獻(xiàn)”不足的緣故，他對此選擇了放棄。而且孔子認(rèn)為“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！?《論語·為政》)損，就是去其糟粕；益，就是取其精華，對其予以發(fā)展?！皳p益”就足以說明孔子是一個辯證主義者。殷商之禮是對夏禮的繼承，有增有減有發(fā)展，周禮更是對二代之禮的選擇性繼承和發(fā)展，適應(yīng)了周王朝的實際情況，形成了具有自身意義的文化基因，為后來中華文明的發(fā)展奠定了文化基礎(chǔ)。這正如李澤厚在《論語今讀》中所說，是一種“轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造”［3］。就這樣，鑒于對三代之間文化之間差異性的認(rèn)識，孔子選擇了無論是內(nèi)容還是形式上都豐富多彩的周禮，“郁郁乎文哉”，毋庸置疑，“吾從周”是其選擇的必然結(jié)果。

（三）禮之本質(zhì)

孔子選擇了周禮，他想通過“克己復(fù)禮”來完成自己的文化使命。那么，禮的本質(zhì)又是什么呢？《說文解字》中說：“禮，履也，所以祀神致福也。從示從豊，豊亦聲?！毙鞛凇墩f文解字注箋》中又說到：“禮之名起于事神，引伸為凡禮儀之禮……豊本古禮字?！睆闹锌梢钥闯觯Y與祭祀有關(guān)。近代學(xué)者王國維先生從文字學(xué)的角度對此進(jìn)行了闡述，《釋禮》：“此諸字皆象二玉在器之形。古者行禮以玉，故說文曰‘豊，行禮之器’，其說古矣。”［4］另外，楊向奎則認(rèn)為禮的本義就是禮物，“原來的禮字只作禮物用，禮物重玉，無論對神對人皆如此，故即以盛玉器為禮。在‘人際’關(guān)系中行禮有式是謂儀，表示行禮者之身份地位的豪華舉動，謂之‘威儀’?！保?］楊寬先生的觀點則更具有代表性，他認(rèn)為，“‘禮’的起源很早，遠(yuǎn)在原始氏族公社中，人們已經(jīng)慣于把重要行動加上特殊的禮儀。原始人常以具有象征意義的物品，連同一系列的象征性動作構(gòu)成種種儀式，用來表達(dá)自己的感情和愿望。這些禮儀，不僅長期成為社會生活的傳統(tǒng)習(xí)慣，而且常被用作維護(hù)社會秩序、鞏固社會組織和加強(qiáng)部落之間聯(lián)系的手段。進(jìn)入階級社會后，許多禮儀還被大家沿用著，其中部分禮儀往往被統(tǒng)治階級所利用和改變，作為鞏固統(tǒng)治階級內(nèi)部組織和統(tǒng)治人民的一種手段。我國西周以后貴族所推行的‘周禮’，就是屬于這樣的性質(zhì)。西周時代貴族所推行的‘周禮’，是有其悠久的歷史根源的，許多具體的禮文、儀式都是從周族氏族制末期的禮儀變化出來的。 ”［6］

總之，禮在起初之時是與祭祀有關(guān)的，并且在這樣的活動當(dāng)中具有舉足輕重的作用，慢慢就演變?yōu)榧漓氡旧?，成為一種獨特的文化。

在《八佾》篇中，孔子對禮的本質(zhì)進(jìn)行了詳盡的闡釋。第八章“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”孔子認(rèn)為，作為一個人，如果沒有仁愛之心，那還講什么禮，講什么樂！這句話就揭示了一對極為重要的哲學(xué)范疇：內(nèi)容與形式。辯證法告訴我們，內(nèi)容決定形式，形式是對內(nèi)容的反映，對其有重要的反作用。仁愛，是內(nèi)容，是本質(zhì)；禮和樂則是外在的表現(xiàn)形式?！叭省痹凇墩撜Z》中總共出現(xiàn)了109次，是孔子思想的核心內(nèi)容。在這里它要指出的是，禮和樂要以人的內(nèi)在心理情感為真正的憑依。又如第四章，林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”在那樣的亂世之中，有人能來詢問“禮之本”，確屬不易，孔子贊曰“大哉問”，這可是一個很大、很重要、很有意義的問題。他說，對于一般的禮，與其鋪張浪費，還不如樸素簡約；而就喪禮來說，與其儀式隆重周到，不如內(nèi)心真正的悲傷?！墩f苑·建本篇》有：孔子曰：“處喪有禮矣，而哀為本?！保?］孔子強(qiáng)調(diào)的是不要一味地注重形式，而應(yīng)該看重內(nèi)心情感的真實性。如第十七章，子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！痹谶@里，由于魯君不臨廟、不聽政，子貢認(rèn)為沒有必要再虛設(shè)禮儀，而要將其廢除，而孔子則不同意。他認(rèn)為此時的禮雖然是形式，形同虛設(shè)，卻比什么都沒有好。這似乎和前面的觀點有矛盾。這是孔子對于禮在現(xiàn)實社會、日常倫理生活中尷尬處境的無奈維護(hù)。

又如第十二章，祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭?！钡谑?，王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“不然；獲罪于天，吾所禱也?！痹诠糯漓霑r十分嚴(yán)肅和莊重的儀式，而且要求虔誠。《禮記·玉藻篇》中就有規(guī)定：“凡祭，容貌顏色，如見所祭者。 ”［2］卷30參加祭祀活動，要真心向神，就感覺到神靈就在身邊。只有這樣才會“畏之而不敢欺也，信之而不獨任，事之而不專恃?！保?］（《春秋繁露·祭義篇》）在亂世當(dāng)中，雖說“禮崩”，但統(tǒng)治階級對祭祀還是十分的重視，雖然他們并未懷著一顆虔誠真實的心。而孔子則對此極為憤懣，忍受不了統(tǒng)治階級內(nèi)部對禮制規(guī)范的無視和在祭祀活動中的裝腔作勢。

第八章則是通過孔子和學(xué)生子夏的對話說明了仁與禮的內(nèi)在關(guān)系。子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》矣?！弊酉慕栌谩对娊?jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》的詩句，“巧笑倩兮，美目盼兮”，笑的真好看，美麗的眼睛真明亮，潔白的紙上燦爛的顏色?？鬃右痪洹袄L事后素”，即先有白色底子，然后才畫花。子夏從中舉一反三，得到“禮后乎”的感悟。他認(rèn)為禮產(chǎn)生在仁的后面。和前面的章段一樣，說明了仁是禮的本質(zhì)，而禮是仁的表現(xiàn)形式。

（四）禮之用

孔子深知“不知禮，無以立”。禮在人們的日常生活和行為中的影響是無處不在的。如第七章，子曰：“君子無所爭。爭也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子?！本邮菦]有什么可爭的事情的。在《論語·衛(wèi)靈公篇》中有“君子矜而不爭”；在《荀子·堯問篇》中也有“君子力如牛，不與牛爭力；走如馬，不與馬爭走；知如士，不與士爭知”［8］。這都是君子之禮。君子之爭是很有風(fēng)范的，不像小人之爭那樣，為了蠅頭小利而斤斤計較。

對于君臣之間的禮，如第十九章，定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”君主使用臣子，臣子事奉君主，該怎么樣呢？一個字，那就是“禮”。在第十八章就有“事君盡禮”一說。只是君主在使喚臣子的時候要合禮，君主要以禮待下，這樣就不會因喜好而過分寵幸臣子，也不會因討厭而無理苛責(zé)他們。而臣子事奉國君則要恪守職責(zé)，做好自己的本分工作，這其實就是后來的 “君君臣臣”。我們從這里還發(fā)現(xiàn)禮的另外一面——民主性，正如李澤厚在《孔子再評價》所說：“（周禮）作為早期宗法制的殷周體制，仍然包裹在氏族血緣之中，可以看出其上層建筑和意識形態(tài)是直接從原始文化中延續(xù)而來的。一方面它具有等級性，有嚴(yán)格的上下等級，尊卑長幼的秩序規(guī)定，從而使得原始氏族的全民性禮儀變成了少數(shù)貴族的專利品。另一方面，它還具有一定的民主遺風(fēng)。因為他們的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)延續(xù)著氏族共同體的基本社會結(jié)構(gòu)，從而這套禮儀在一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性?！保?］

二、樂

禮樂本是一體，都為仁的外在表現(xiàn)形式。正如有人所說的物態(tài)化，只不過前者表現(xiàn)在政治倫理方面，后者則體現(xiàn)在藝術(shù)和教育上，“寓教于樂”說的就是這個道理?！抖Y記·樂記》說：“樂者天地之和，禮者天地之序。 和則百物皆化，序故群物皆別。 ”［2］卷37“禮以導(dǎo)其志，樂以和其聲，政以一其行。 ”［2］卷37這說明古人對樂是十分重視的，尤其是看重其教化功能?？鬃颖救耸且粋€十分熱愛音樂的人，而且還執(zhí)著于此?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d了“孔子學(xué)鼓琴于師襄”的故事，體現(xiàn)了孔子在學(xué)習(xí)音樂上有著極大的熱情，而且還有著一定的音樂感悟能力，善于在學(xué)習(xí)的過程中體會音樂的境界，思考音樂賦予人類的精神力量。

《八佾》篇中對此也有描述，如第二十三章：子語魯大師樂，曰：“樂其可知也，始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?；皦如也；繹如也。以成。”孔子對音樂有著獨到的看法，所以他能夠和魯國的樂師談?wù)撘魳分??？鬃诱J(rèn)為音樂的演奏是一個循序漸進(jìn)的過程，而且整個過程中，它應(yīng)該要保持和諧高尚的境界，正所謂“樂者天地之和”。

孔子認(rèn)為仁才是樂的本質(zhì)內(nèi)容，如第三章中，“人而不仁，如樂何？”作為一個人，如果沒有仁愛之心的話，那還講什么樂呢？在第二十五章中，子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也”。謂《武》“盡美矣，未盡善也?！边@就形象生動地描述了音樂的內(nèi)容與形式的區(qū)別，即“善”與“美”的區(qū)別。從孔子的話中可以看出，《韶》和《武》都是美的，都是動聽的，但是由于其內(nèi)容不同而產(chǎn)生了區(qū)別?！渡亍肥撬磿r的樂曲，《武》是周武王時的樂曲。由于舜的天子之位是由堯禪讓而來的，符合原始禮制，故孔子認(rèn)為它是“善”的；而周武王的天子之位則是由討伐商紂而來的，盡管是正義的戰(zhàn)爭，但是通過暴力手段的而來的，因此是“不盡善”的。很明顯音樂也不再是單純的藝術(shù)，而是寄予著政治倫理內(nèi)容的表現(xiàn)形式了?？鬃哟藭r提出的“盡善盡美”，就如同他在《雍也》禮所說的“文質(zhì)彬彬”，體現(xiàn)出內(nèi)容和形式的和諧統(tǒng)一。這樣，傳統(tǒng)的樂論在孔子的理解中達(dá)到了一個全新的高度，獲得了更為深刻的含義，承載了更為偉大的文化使命。

在第二十章中，子曰：“《關(guān)雎》，樂而不淫，哀而不傷?！薄皹酚芍谐觥?，音樂是從人的內(nèi)心發(fā)出來的，是人的內(nèi)在情感的外在流露和表現(xiàn)。因為人的情感有別，有深淺，有真?zhèn)危醒潘?，故表現(xiàn)在音樂上就會有很大的區(qū)別，這就是美學(xué)中的“快感”和“美感”之說?？档抡J(rèn)為，快感是與利害結(jié)合在一起的，它常常與一個對象的實存的表象結(jié)合著，而美感是一種具有普遍必然性、不涉及任何功利的，純粹的快感。音樂是創(chuàng)作者依據(jù)自己的情感體驗，在意識和潛意識、理性與感性的互動之下生成的一種藝術(shù)形式。如果創(chuàng)作者只知道一味地宣泄自己內(nèi)心的情感，那就是快感，將會導(dǎo)致音樂出現(xiàn)“淫”和“傷”之病。而只有把握好情感內(nèi)容和表現(xiàn)形式之間的關(guān)系，才會達(dá)到“文質(zhì)彬彬”的理想境界。這其實體現(xiàn)了儒家的美學(xué)觀，也形成了中國人性格中那溫柔敦厚、中庸的底色。

三、結(jié)語

孔子在“禮崩樂壞”的時代背景里為社會開出了藥方——“禮”；“禮”來源于周代周公所制之禮；“禮”之本質(zhì)乃 “仁”也，要求以真正的內(nèi)心情感為根本；“禮”不是形式上的口號，而是要具體實踐的運用于人們的日常生活之中，從而將“禮”進(jìn)一步轉(zhuǎn)化成為一種政治倫理思想，成為儒家文化重要的組成部分。另外，對于“樂”，孔子一方面有著很高的音樂修養(yǎng)，深知其的演奏之道，乃一循序漸進(jìn)，轉(zhuǎn)承起合之過程。他認(rèn)為“禮”“、樂”本為一體的，故其本質(zhì)內(nèi)容一樣，皆為“仁”，故有《韶》、《武》之別；為此，孔子更將“樂”提升到文化的高度，孕育著儒家的美學(xué)觀，使其具有著傳統(tǒng)文化的底色。通過對《八佾》篇的解讀，我們可以比較全面地了解孔子所提倡禮樂思想。這對于我們更好地認(rèn)識和理解儒家傳統(tǒng)文化也有著重要作用。

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B211

A

1673-1999（2011）12-0049-04

陽繁華（1987-），苗族，湖南邵陽人，西南大學(xué)（重慶北碚400715）文學(xué)院2010級中國古代文學(xué)在讀研究生。

2011-03-31