生態(tài)美學(xué)視閾下人與自然的關(guān)系

李啟軍 ,胡 牧

(1.廣西民族大學(xué) 文學(xué)院,廣西 南寧530006;2.云南大學(xué) 人文學(xué)院,云南昆明 650091)

當(dāng)我們準(zhǔn)備辨析人與自然關(guān)系的時候,無疑面對著一個寬廣的研究界面。在哲學(xué)史上,康德、海德格爾、馬克思、恩格斯等哲學(xué)家和思想家都在人與自然這個哲學(xué)“元問題”上作出過精彩的論述。生態(tài)美學(xué)誕生后,對人與自然關(guān)系的梳理和辨析成為了當(dāng)代美學(xué)研究中的一個重要課題。生態(tài)美學(xué)作為當(dāng)代美學(xué)中的“后起之秀”,植根于“大地的倫理”,將人與自然的關(guān)系納入美學(xué)研究的視野,按照自然生態(tài)規(guī)律,對人與自然的共生、整生關(guān)系加以系統(tǒng)化、學(xué)理化的辨識,既重視兩者的差異,也不忽視其共性。自20世紀(jì)中期以來,生態(tài)美學(xué)開始擺脫傳統(tǒng)的康德提出的審美無利害的觀點,轉(zhuǎn)而關(guān)注美學(xué)與現(xiàn)實世界之間的聯(lián)系。目前,生態(tài)美學(xué)研究者對人與自然、社會的關(guān)系以及人與自身精神生態(tài)的關(guān)系作了不少理論探討,在此基礎(chǔ)上對實踐美學(xué)和主體性哲學(xué)進(jìn)行了深刻的批判和修正。因此,從生態(tài)美學(xué)的角度對人與自然的關(guān)系進(jìn)行再辨析,一方面有利于美學(xué)學(xué)科尤其是生態(tài)美學(xué)理論的建設(shè),另一方面也助力于當(dāng)下方興未艾的生態(tài)文明建設(shè)。

一

在關(guān)于生態(tài)美學(xué)理論的探討中,人與自然的關(guān)系無疑是值得我們關(guān)注的核心問題。人類發(fā)展史上,早期先民對大自然的態(tài)度是敬畏和尊敬的?！叭朔ǖ?地法天,天法道,道法自然”(《老子》第三十五章)強(qiáng)調(diào)的就是人與自然的本源聯(lián)系。從發(fā)生學(xué)的角度來看,人與自然的關(guān)系自人類產(chǎn)生之時就已然存在,只不過,在科學(xué)尚不昌明的遠(yuǎn)古社會,人與自然的關(guān)系還極不平等,具體表現(xiàn)為人對自然的敬畏、頂禮和膜拜,原始人類這種依生于大自然的心理生發(fā)了原始巫術(shù)宗教等文化形態(tài)。盡管今天以現(xiàn)代人的眼光觀之,這種原始的自然崇拜帶有一種蒙昧色彩,但原始先民對自然的敬畏恰恰是現(xiàn)代人所缺失的。我們今天倡導(dǎo)生態(tài)綠色文明,其實質(zhì)就是要重新找回人類曾經(jīng)擁有的對自然“母親”的敬畏。

受中國傳統(tǒng)文化“天人合一”觀念的影響,人與自然的關(guān)系是中國古典美學(xué)中使用頻率非常高的一個范疇。追根溯源,中國文化對“自然”的探究肇始于《老子》。老子所追求的“無用之用”的境界,正是最為自然的生態(tài)主義?！独献印啡珪灿?處提及“自然”:

悠兮其貴言。功成事遂,百姓皆謂我自然。(《老子》第十七章)

希言自然。(《老子》第二十三章)

人法地,地法天,天法道,道法自然。(《老子》第三十五章)

道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。(《老子》第五十一章)

是以圣人欲不欲,不貴難得之貨;學(xué)不學(xué),復(fù)眾人之所過,以輔萬物之自然而不敢為。(《老子》第六十四章)

老子哲學(xué)視閾中的“自然”主要指一種“無為”的狀態(tài)——“道”,它呈現(xiàn)的不是像實踐哲學(xué)所倡導(dǎo)的“自然的人化”,而是自然的本真化、天態(tài)化。老子的“無為而治”思想含有生態(tài)美學(xué)的質(zhì)素,王弼認(rèn)為“自然”從某種意義上說就是無為而治。這提示人類不要過多地插手和涉足于自然領(lǐng)域,應(yīng)該給自然多留一點自為的空間。儒家對“自然”的態(tài)度總體上是實用的,儒家把自然當(dāng)作道德的象征和比附,“仁者樂山,智者樂水”,“山”與“水”的形態(tài)與人的內(nèi)在精神形態(tài)是高度一致的。自魏晉以來,文人對自然美的認(rèn)識逐漸深化甚至有了對之進(jìn)行觀照的自覺。魏晉時期產(chǎn)生了“文”的自覺,同時也產(chǎn)生了審美的自覺,這典型表現(xiàn)在對自然觀照視角的根本轉(zhuǎn)變上,即由先秦儒家的理念美轉(zhuǎn)變?yōu)槲簳x時期的形式美。魏晉知識分子們在接受山水的“暢神”時一直延續(xù)了中國傳統(tǒng)文化重視“天人合一”,重視和諧的優(yōu)良傳統(tǒng)。

西方自工業(yè)革命以來,人與自然的關(guān)系由和諧逐漸走向?qū)α?昔日的田園牧歌變成了人類征服自然、掠奪自然的挽歌和哀歌。正如恩格斯所告誡的那樣,“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利,對于每一次這樣的勝利,自然界都報復(fù)了我們”。實際上,工業(yè)文明的基本結(jié)構(gòu)和運行機(jī)制決定了其必然出現(xiàn)生態(tài)危機(jī),且這種“危機(jī)不可能從根本上得到解決”[1]。

相對于以往的實踐論哲學(xué),生態(tài)美學(xué)的出現(xiàn)標(biāo)識著主體性哲學(xué)向主體間性哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。生態(tài)美學(xué)所注重的不是一種認(rèn)識論上的實踐觀點,而是關(guān)注類似于海德格爾所提出的“在”的存在狀態(tài)——它本質(zhì)上是一種存在論立場。生態(tài)美學(xué)是一種系統(tǒng)整體創(chuàng)新的美學(xué)形態(tài),它以審美場為總綱領(lǐng)展開理論推衍,將生態(tài)學(xué)視閾與美學(xué)視閾融合,形成生態(tài)審美場?！吧鷳B(tài)學(xué)方法中最根本也即最高層次的方法是按照生態(tài)系統(tǒng)整體聯(lián)系的原則思考問題”[2],這說明生態(tài)觀在某種程度上是一種整體觀,生態(tài)審美場是“生態(tài)活動和審美活動結(jié)合形成的審美場,是生態(tài)自由與審美自由統(tǒng)一生發(fā)的審美場”[3]79。

通過對人與自然關(guān)系的歷時梳理,我們發(fā)現(xiàn)人與自然關(guān)系的演進(jìn)經(jīng)歷了 “依生性和諧-對抗-征服-新的和諧”的曲折歷程?！笆挛餆o不從和諧統(tǒng)一開始,統(tǒng)一經(jīng)過分化、差異、矛盾對立的相反相成、互補(bǔ)互動、協(xié)調(diào)有序的運動,再達(dá)到新的和諧”[4]。也就是說,人與自然總是處于“和諧”、“不和諧”的辯證運動過程中,處于一個“超循環(huán)”的辯證發(fā)展過程中。

二

主體間性理論無疑是20世紀(jì)哲學(xué)學(xué)科中的 “顯學(xué)”。早在以康德美學(xué)為代表的“德國古典主義美學(xué)”時代,主體間性理論就已被提出。進(jìn)入20世紀(jì)后,海德格爾等哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)了近代主體間性哲學(xué)理論中內(nèi)含的危機(jī),并對之進(jìn)行改造,賦予其時代內(nèi)涵,使主體間性理論帶有審美現(xiàn)代性的理論色彩?？傊?主體間性理論是對以往主體性哲學(xué)的批判和反思,是生態(tài)美學(xué)乃至生態(tài)文明建設(shè)的理論根基。

主體間性理論的確立,是人與自然關(guān)系走向辯證統(tǒng)一的前提。人與自然的對生,造就人與自然辯證統(tǒng)一的整體性。也即是說,人與世界不僅僅是主體與客體的關(guān)系,更是相互生發(fā)、“天人合一”的關(guān)系。因此,生態(tài)視閾下的人與自然關(guān)系需要生態(tài)規(guī)律的契合,達(dá)到共生、整生的境界?！吨芤住穼μ斓刈髁俗罡叩恼軐W(xué)規(guī)定,老莊的無為思想從某種程度上說就是生態(tài)思想的表征,這些生態(tài)美學(xué)思想資源是我們今天考辨人與自然關(guān)系的邏輯起點。這樣的邏輯起點昭示的是“天人合一”的思想和理念?！疤烊撕弦弧庇^念反映了整個宇宙與自然、人與自然辯證關(guān)系的和諧統(tǒng)一,也呈現(xiàn)了生態(tài)美學(xué)關(guān)注的中心,力圖實現(xiàn)人與自然潛能的雙向提升。“天人合一”思想還標(biāo)識了中國生態(tài)美學(xué)思想的源流性和親自然性,“仁者樂山、智者樂水”即表明了自然對人的某種“意義”的比附。魏晉時期,中國文人表現(xiàn)出對自然更加親近的態(tài)度,逐漸形成《世說新語》“山水之美,天下共談”的任性態(tài)度。其后,謝靈運對山川林泉的眷戀,陶淵明對田園生活的津津樂道,使得“自然”的意義在文學(xué)的世界里得以澄明。從此,審美主體對自然的鄉(xiāng)愁一直繚繞不絕?！白匀弧背蔀槿恕吧裰鶗?孰有先焉”(鐘嶸語)的性情表征。

人類社會初期,人屈服于自然,對其產(chǎn)生敬畏和拜服的心理,這時人是依生、依賴于自然的,人與自然的關(guān)系形成一種“天態(tài)”審美場。自文藝復(fù)興以來,人變成了自然一件了不起的“杰作”,人的主體性迅速膨脹, “人的本質(zhì)力量”開始凸顯,不斷用自己的“本質(zhì)力量”征服自然,而人也在這一過程中不斷確證著自身的“本質(zhì)力量”,形成一種顯示競生之美的“人態(tài)”審美場,這時人與自然的關(guān)系是一種實踐的關(guān)系。20世紀(jì)下半葉,人類在破壞自然,不斷遭受到自然的打擊和報復(fù)后,才開始萌生生態(tài)意識,采取了一些保護(hù)自然生態(tài)的措施,如實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略等,這時生態(tài)美學(xué)應(yīng)運而生,也就是說,當(dāng)代人與自然逐漸形成一種展示共生之美、整生之美的“整生態(tài)”審美場。

“自然是最高的生態(tài)審美規(guī)律,是自由的最高形態(tài),是自由結(jié)構(gòu)的整生化形態(tài),它包含并超越了各種自由?！盵3]218人必須合于這個“規(guī)律”才能在實踐活動中自由自覺,才能在實踐活動中合規(guī)律、合目的。人與自然和諧相處是我們在生態(tài)美學(xué)視閾下觀照人與自然關(guān)系的出發(fā)點和終極目標(biāo),人與自然對應(yīng)耦合的推進(jìn)和發(fā)展,則應(yīng)保持一種動態(tài)平衡和可持續(xù)發(fā)展性?？梢哉f,當(dāng)我們所身處的居所旁有鳥語花香,甚至不遠(yuǎn)處有青山綠水時,我們的生活質(zhì)量肯定會得到提升。可以說,任何人內(nèi)心深處都向往這樣的生存空間。這無疑是一種標(biāo)示著天性、“天態(tài)”的審美場。因此,盡管現(xiàn)在的城市景觀使城市宜居,盡管這樣的“宜居”中包含著人的實踐作用,但這樣的景觀設(shè)計合于規(guī)律、合于目的。自然生態(tài)是其他“生態(tài)”的基礎(chǔ),只有首先實現(xiàn)并保持了自然生態(tài),才能促使人的精神生態(tài)的優(yōu)化和美化。

我們用生態(tài)美學(xué)的視閾來對人與自然的關(guān)系加以觀照,從而使人與自然的關(guān)系更加澄明。自然是萬物存在之基本,人親近自然便是朝向人的完整性,因為人源于自然的孕生,自然就是人的超越性存在。自然本身是實在的、永恒的,人的個體生命有限,但與自然“合二為一”的“人”的“生命”卻是永恒的。因此人與自然的主體間性是真實的,是有理據(jù)的。由于作為實踐美學(xué)的主體性哲學(xué)存在缺陷,因此,人與自然的關(guān)系必然走向主體間性哲學(xué),最后走向?qū)徝乐髁x,即在審美領(lǐng)域確立人與自然相互親和、相互對話的主體間性。我們強(qiáng)調(diào)人與自然的平等,“互為主體性,首先強(qiáng)調(diào)各個體主體之間,相互平等,相互尊重,再而主張各個體主體既充分發(fā)揮自身的個體性、個別性,又不影響和妨礙別的個體主體的個別性與個體性的生發(fā),形成各自的個別性、個體性的可兼容性,進(jìn)而要求各個體主體的個別性與個體性相互促進(jìn),相互生發(fā),形成關(guān)系緊密的動態(tài)平衡的整體主體”[5]。

三

任何理論的探討都會帶來“視閾的融合”。唯物辯證法告訴我們,萬事萬物是普遍聯(lián)系和不斷發(fā)展變化的。我們?nèi)粢晃兜貜?qiáng)調(diào)“自然無為”,顯然不符合時代發(fā)展的要求。自工業(yè)革命以來,科學(xué)技術(shù)的發(fā)展一日千里,充分彰顯了人的“主體性”和能動性,人成了萬物的主宰,驕傲的心性鼓動人不斷地將“本質(zhì)力量對象化”,不斷地確證著人不可忽視的“本質(zhì)力量”。憑借科技的發(fā)展,人類逐漸在“現(xiàn)代化”高歌猛進(jìn)的“樂觀情緒”中摧毀了昔日溫馨的田園舊夢。在現(xiàn)代化進(jìn)程中,人類也變得日益“世俗”和“功利”,變得日益“異化”,這一點早就為西方法蘭克福學(xué)派的學(xué)者們所洞見和察覺。同時,以海德格爾為代表的哲學(xué)家展開了對技術(shù)的審美現(xiàn)代性批判?！凹夹g(shù)本身并無危害。海德格爾對技術(shù)的批判,只是批判技術(shù)對存在者'存在'的遺忘和遮蔽,以及技術(shù)的'座架',使存在者漸漸失去自己存在的根基,失去自己存在的多樣性和可能性,從而使人成為單向度的人?！盵6]海德格爾為人類“詩意的棲居”的美好理想呼喚著“天地神人”辯證統(tǒng)一的“家園”。當(dāng)下,我們構(gòu)建以生態(tài)文明為重要標(biāo)識的和諧社會,除了要考慮到人與自然的和諧以外,還得考慮到人自身的和諧,也即是人身心的和諧和觀念的和諧。唯有如此,我們才不會在“功利”面前喪失人應(yīng)該有的“責(zé)任心”和“使命感”,才不會在自然資源開發(fā)問題上抱有“今朝有酒今朝醉”的不理性態(tài)度。只有如此,我們才能在建設(shè)家園的同時保護(hù)家園,充分尊重人與自然各自的“主體性”以及人與自然辯證統(tǒng)一的整體性。所以,我們在生態(tài)美學(xué)視閾下梳理人與自然之間的關(guān)系是為了更好地把握實踐的可持續(xù)性,即生態(tài)性。正確認(rèn)識人與自然的關(guān)系,便于實現(xiàn)生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文明、生態(tài)理念的整合,更好地用生態(tài)美學(xué)的理念“指向未來的蹤跡”。

理論若不用于指導(dǎo)實踐,理論就是“灰色”的。我們對人與自然關(guān)系的梳理和辨識本質(zhì)上是對人類思維方式的反觀和反思,是一種本源和本體意義上的“思”,因而能夠彰顯生態(tài)美學(xué)和生態(tài)文明建設(shè)的重要意義。我們在認(rèn)清人與自然的本然關(guān)系后要回到我們棲居的大地,回到“存在”本身,回到“詩”,守護(hù)人與世界、人與大地的本源聯(lián)系,重溫田園舊夢。難怪海德格爾從凡。高的一幅畫里找尋到人與大地、人與藝術(shù)詩性的本源聯(lián)系,他不無詩意,深情地寫道:“從鞋之磨損了的、敞開著的黑洞中,可以看出勞動者艱辛的步履,在鞋之粗壯的堅實性中,透射出她在料峭的風(fēng)中通過廣闊單調(diào)的田野時步履的凝重與堅韌。鞋上有泥土的濕潤與豐厚。當(dāng)暮色降臨時,田間小道的孤寂在鞋底悄悄滑過。在這雙鞋里,回響著大地?zé)o聲的召喚,呈現(xiàn)出大地之成熟谷物寧靜的饋贈,以及大地在冬日田野之農(nóng)閑時神秘的冬眠。這器具浸透著對面包之必需的無怨無艾的憂慮,浸透著克服貧困之后無言的喜悅,臨產(chǎn)前痛苦的顫抖以及死亡臨頭時的恐懼。這器具歸屬于大地,它在農(nóng)婦的世界得到保護(hù)。正是在這被保護(hù)的歸屬中,這器具本身才得以屬于自身?！盵7]我們可以把海德格爾的這段描述理解為一個反思過程和一個找尋家園過程的開始,一種對“存在”本源的渴求,一種對“存在”意義的追問,一種對人與物本然的和諧關(guān)系的無聲召喚。

生態(tài)文明建設(shè)是我們當(dāng)下構(gòu)建和諧社會的一個重要內(nèi)容。生態(tài)文明建設(shè)是一個系統(tǒng)工程,“生態(tài)文明系統(tǒng),含文化生態(tài)文明、社會生態(tài)文明、自然生態(tài)文明等等。生態(tài)美學(xué)參與生態(tài)文明系統(tǒng)的循環(huán),可在更高更大的平臺上,實現(xiàn)真、善、美、益、宜的統(tǒng)一,實現(xiàn)審美規(guī)律、生態(tài)規(guī)律、自然規(guī)律的三位一體”[8]。實際上,美與和諧具有天然的異質(zhì)同構(gòu)關(guān)系,這是毋庸置疑的。和諧美學(xué)“倡導(dǎo)和運用多樣綜合與辯證思維的一體化方法,以塑造和諧全面發(fā)展的新人為最高理想和終極關(guān)懷”[9]。我們堅信,正確處理人與自然關(guān)系的關(guān)鍵在于“人”,關(guān)鍵在于我們培養(yǎng)和塑造出“和諧全面發(fā)展的新人”。

任何經(jīng)典的理論都存在著一個 “闡釋的循環(huán)”過程,因此,我們對人與自然關(guān)系的研究永遠(yuǎn)不會停止。在我們看來,生態(tài)美學(xué)視角下觀照人與自然的關(guān)系有如下意義:一是確證我們除了保持人與自然的和諧外別無它途可走,我們應(yīng)從許多被破壞或正在遭受破壞的生態(tài)環(huán)境中吸取教訓(xùn)。二是在人類追求現(xiàn)代化的過程中,人人都有追求物質(zhì)、精神雙重富足和自由的權(quán)利,人的主體性得到空前展現(xiàn),而這主體性的張揚(yáng)更需要一種理智性的約束,以達(dá)到“詩意地棲居”的“天態(tài)”審美境界。換言之,人若要達(dá)到“自由”境界,必然要實現(xiàn)人之本質(zhì)存在的審美化生存。三是生態(tài)美學(xué)把審美現(xiàn)代性思想與啟蒙現(xiàn)代性結(jié)合起來,并以兩者的結(jié)合作為審美現(xiàn)代性的依據(jù),使之在“反思”現(xiàn)代性的過程中發(fā)揮補(bǔ)救與糾偏功能。

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