試論創(chuàng)造與想象意味語境下的道教精神＊

蘇振宏

(中央民族大學哲學與宗教學學院，北京100000)

試論創(chuàng)造與想象意味語境下的道教精神＊

蘇振宏

(中央民族大學哲學與宗教學學院，北京100000)

道教，既不同于儒、釋，必然有其獨特的文化淵源和精神指向，這是其宗教思想、信仰和文化的原始性和原創(chuàng)性使然。故如若去還原什么是道教文化的精神，追索什么是道教尋求的終極精神價值，就不得不從老莊道學豐富的生命哲學淵源說起，亦從那一時刻開始，編織著古代傳統(tǒng)文化那富有“創(chuàng)造性”和“想象力”的思維就始終盤踞并貫穿于整個道教文化之精神的始末，那些創(chuàng)造性的思想力量以對神秘未知的不安、惶恐和困惑作為開始，并以獲取、沉浸、享樂于它們作為終極之追求。

道教;信仰;文化精神;創(chuàng)造力;想象力

道教是中國本土產(chǎn)生和發(fā)展起來的傳統(tǒng)宗教，作為中國古代社會的重要精神支柱之一，它廣泛滲入在中國傳統(tǒng)文化的各個領域，同儒、釋一起作為中國古代重要的思想、信仰和文化力量延綿在人類歷史的、文明的重要坐標之上。道教，既不同于儒、釋，必然有其獨特的文化淵源和精神指向，這是由宗教思想、信仰和文化的原始性和原創(chuàng)性作用使然，故如若去還原什么是道教文化的精神，追索什么是道教尋求的終極精神價值，就不得不從老莊道學豐富的生命哲學淵源說起，亦從那一時刻開始，編織著古代傳統(tǒng)文化那富有“創(chuàng)造性”和“想象力”的思維就始終盤踞并貫穿于整個道教文化之精神的始末，那些創(chuàng)造性的思想力量以對神秘未知的不安、惶恐和困惑作為開始，以創(chuàng)造性的想象來淡化和熄滅個體的生命憂患意識并構(gòu)建出詩意般的本真境界，以帶有創(chuàng)造與想象意味的對治之術來實踐外源、內(nèi)源至仙之道，以更濃郁的創(chuàng)造與想象力量去構(gòu)筑向善之美、仙道之美以及永恒生命之美，并以獲取、沉浸、享樂于它們作為終極之追求。

一、富于創(chuàng)造與想象的意味—道教前史的思想與精神

在上古三代的傳說中，五帝以降是夏、商、周時代。我們無力于辯駁和厘清夏代的悠遠蒼茫，卻能夠根據(jù)《史記》中的《殷本紀》和出土的甲骨卜辭去開啟殷商時代的知識與思想—巫、史文化。

從巫文化開始，先民運用想象力(抑或稱作幻想力)①幻想力與想象力是有分別的，但二者并不具有一定嚴格意義上的界限。葛兆光在其《想象力的世界》一書中指出:“幻想一詞，比較偏重一種自發(fā)的、超現(xiàn)實的、帶有濃厚情感沖動色彩的想象，而當我們使用想象一詞時，則意味著這種藝術思維處在一種比較自覺、冷靜的狀態(tài)?！薄耙虼巳藗兂３０言嘉滓爼r代的鬼神崇拜，靈物信仰視為迷狂的幻想，而把文明時代宗教的創(chuàng)造意向稱為有意識的想象和有目的的虛構(gòu)?！眳⒁姼鹫坠?《想象力的世界》，現(xiàn)代出版社1990年2月第1版，第3、5頁。逐漸形成了自己的解釋系統(tǒng)。首先是對神秘未知力量的解釋并接受的態(tài)度，這是一個發(fā)展的過程，是初民通過理解和想象，從困惑到吸收進而再升華的過程。在從困惑走向吸收的過程中，面對茫然未知和不可抗力量的發(fā)生，初民基于人類生存和安全需求的催動，“不能容許世界以這樣的異在性和不可理解性呈現(xiàn)，于是有了宗教神話—這是原始人類的解釋體系…于是有了巫術—這是原始人類的操作體系…”②楊煦生:《道教的精神》，載牟鐘鑒、胡孚琛、王葆玹主編《道教通論—兼論道家學說》(下編)，齊魯書社1991年11月第1版，第736頁。，通過這種創(chuàng)造性的想象活動，初民得以將距離遙不可及的神秘和未知拉近自己，獲得一種可以親近、掌握以及與之融合的安慰，但這并不是想象力的結(jié)尾;在從吸收走向升華的過程中，神秘力量繼續(xù)被秩序化和神格化，古人運用豐富的想象力構(gòu)建了一個(或多個)有秩序的神靈的譜系，之后形成的“天帝”信仰和祖靈崇拜不僅構(gòu)成了以“敬天法祖”為特色的宗教觀念，更上升為一種廣義層次的、關乎血緣凝聚、生命親情的精神文化認同—這種認同升華為權(quán)威，并得到了宗教意義上的證明。

從巫到史的過程中，與之相伴的不僅是中國古代社會秩序的變亂與整合，更為顯著的是思想與信仰文化在動蕩中綻放出的輝煌與多元。道家也正是在這樣的思想基礎和文化背景中開始崛起?！稘h書·藝文志》云:“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知稟執(zhí)本。清虛以自守，卑弱以自持”③《漢書》卷三十，1736頁，中華書局標點本，1962，1983。史官在古代中國既要記載史料，也要驗算星歷占卜，這種史中帶巫的獨特身份以及對宇宙、天人之學的職業(yè)親近與深刻執(zhí)迷都對前期道者的思想取向產(chǎn)生了重要的影響，他們更接近于去思考宇宙觀念秩序、社會準則依據(jù)和人生終極關懷。在道家道者的思想文化中，老子《道德經(jīng)》的出現(xiàn)，是“巫史文化的一次大綜合”，它開啟了又一幕富有創(chuàng)造性意味的思想境界，在這個境界中，思想乘坐著想象力的翅膀—“道”被命名且寄意為宇宙的總機樞，它被想象力定義為難以言傳卻無所不在的形象:“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。”“道沖，而用之或似不盈。”它亦被想象力定義并形而上為能夠包攬自然與社會、個人與群體、宇宙與生命的最廣大的根源和總綱:“淵兮，似萬物之宗。湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”“大道泛兮，其可左右。萬物恃之而(以)生而不辭，功成不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主。”必須承認，經(jīng)過春秋戰(zhàn)國時期人文思潮和理性主義的洗禮，道家學說逐漸褪去了古代宗教的巫史文化色彩，老子在《道德經(jīng)》中體現(xiàn)出對思想境界的形而上學的追索，《道德經(jīng)》“既不再是神話時期即巫文化時期的口傳的詩意的集體表象，也不再是史文化時期的代表經(jīng)驗理性的紀言體作品，而是具備個體生命意識和形上沖動的獨立著作。”④楊煦生:《道教的精神》，載牟鐘鑒、胡孚琛、王葆玹主編《道教通論—兼論道家學說》(下編)，齊魯書社1991年11月第1版，第738頁。同時，在老子富于哲理意味的思想中，我們依舊可以發(fā)掘那些經(jīng)由創(chuàng)造性的闡釋之后所凸顯的關乎上通“天道”、中貫“世道”以及下至“人道”的論述，尤其是后者，“人道”跳脫出了楚人對于靈魂不死觀念的迷思，而徑直將追索的問題指向個體的肉身軀體—這一“生命存在”如何通過遵循“道”而得延續(xù)至永恒。這種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)變，令老子思想中關于生命哲學的建構(gòu)主旨自覺地同神仙思想觀念相結(jié)合，在個人存在、個體生命問題上體現(xiàn)出道家學說與神仙思想互為表里的融合。

如果說老子學說始創(chuàng)性的理論主張在道教前史上的意義與價值是它導發(fā)了一個思想或者一種時代潮流，那么之后充分地將想象力發(fā)揮于極致的莊子，不僅以“人”的存在的思路為出發(fā)點去引導個體的思想超越其現(xiàn)實具體的有形世界，更甚樂于直探那玄幻、神秘又純粹本真的終極境界，追求“神人”“真人”完美詩意的永恒。相較于戰(zhàn)國時期的儒者普遍將其對于個體在社會中現(xiàn)實存在價值的討論重點放在“人與社會的關系”這個范疇而言，莊子延續(xù)道家學說中對個體生命存在的無限關懷這一話題，把對“人”的關懷放在了討論的中心。在《莊子》中，想象力無處不在，如藐姑射山上的神人“肌膚若冰雪，淖約若處子;不食五谷，吸風飲露;乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”⑤王先謙:《莊子集解》卷一《逍遙游》，《諸子集成》第三冊，中華書局2006年版，第4頁。又如至人“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外?！雹尥跸戎t:《莊子集解》卷一《齊物論》，《諸子集成》第三冊，中華書局2006年版，第15頁。盡管莊子奔放不羈地描述神仙境界、敘說仙術體驗，但他并不停留在神仙思想單純的想象力層面—在那些被想象力涂畫得飄渺玄幻的境界背后，莊子創(chuàng)造性的超越了對生命綿延的渴望和斷裂的畏懼的思想，他更關心“人”如何達到“本真之人”，因為只有“本真之人”才能夠在精神上淡化生死流轉(zhuǎn)，才能夠秉承一體虛無的觀念從而實現(xiàn)“純粹而無雜，靜一而不變，淡而無為，動而天行”⑦《莊子·刻意》，亦能夠“參日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝徹;朝徹而后能見獨;見獨而后能無古今;無古今而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。為物無不將也，無不迎也;無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。”⑧王先謙:《莊子集解》卷二《大宗師》，《諸子集成》第三冊，中華書局2006年版，第41－42頁。

這樣，莊子以其獨有的想象力的高度為個體生命的指歸樹立了一個“真人”的典范—保有安寧與靜定的心態(tài)，順應天道自然，享獲精神的終極自由與快樂，實現(xiàn)天人合一的生命境界。這種神奇的創(chuàng)造性想象力建構(gòu)，不僅僅表達了他希冀自由、逍遙漫游、超越現(xiàn)實的精神與生命的思索，也實現(xiàn)了他主張復歸于天、復歸于自然的本真性理論建設，亦成就了他對于生命哲學的形上思考。

綜上，如果說初民的原始宗教意識和殷周時代的巫史之學滋養(yǎng)了中國古代社會的民俗信仰和神仙思想，那么春秋戰(zhàn)國時期以老莊為代表的道家學說連同其他諸子思想學說一起為道教的登場鋪開了一條大道，在這條道路上，先秦神仙思想、老莊之學、楊朱之學，秦漢黃老之學、陰陽五行思想、方技術數(shù)之學等都曾留下足跡。而在這些多元紛呈的理論學說之中有一支路徑值得特別留意，即“老學中保有的與巫文化的關聯(lián)，則與神仙、方伎、術數(shù)、醫(yī)方、房中諸家合流，直接成了東漢以后道教的精神旗幟?！雹釋τ谥袊鴼v史中以老學為基點而延伸的思想文化走向，今人楊煦生的一段話概括之極:“經(jīng)由莊子的抉發(fā)，老學中的本體論、生存論因素上升為某種哲學人類學的自由哲學，這一線索，經(jīng)玄學而與般若學合流，滲透于大乘佛學各宗之中，最后導發(fā)了禪宗的產(chǎn)生，使大乘佛學登上了其歷史峰巔亦獲得其邏輯終結(jié)。老學中的史官文化成分，即承自古帝王統(tǒng)治經(jīng)驗的策略學思想，與兵家、法家、縱橫家思想合流，從而導向稷下與漢代的黃老學，這一線索，后世更與儒學之末流合一，成就了‘如棉裹鐵’‘筆筆中鋒’的獨具中國特色的南面術。老學中保有的與巫文化的關聯(lián)，則與神仙、方伎、術數(shù)、醫(yī)方、房中諸家合流，直接成了東漢以后道教的精神旗幟?！睏铎闵?《道教的精神》，載牟鐘鑒、胡孚琛、王葆玹主編《道教通論—兼論道家學說》(下編)，齊魯書社1991年11月第1版，第739頁。

二、更加張揚的創(chuàng)造力與想象力—從漢魏兩晉南北朝到隋唐五代的道教思想與精神

盡管為道教史的開篇尋找一個坐標，為道教的形成標注一個具體的時間點十分困難:有一種學界態(tài)度是普遍認可將與道教有關的最早的顯著事件作為其形成的具體標志，于是漢末自治于蜀中的的五斗米道和史稱黃巾起義的太平道就成了道教誕生的標志;另一種學界態(tài)度是格外注重自覺有系統(tǒng)的宗教活動，認為完善的宗教體征是具備成熟積淀的宗教思想觀念和宗教組織制度，所以把寇謙之的宗教改革和陸修靜、陶弘景的宗教活動算成是成熟的教會道教形成的標志⑩。本文于此無意于考究劃分道教成立的界碑，但有一點可以明確，那就是在經(jīng)過了悠久淳厚的思想積淀之后，東漢中后期道教思想與信仰的文化體系逐漸形成。在這個體系發(fā)展中，創(chuàng)造與想象的力量依舊成為了筆者著眼的視點:在秦漢時期，社會上形成了大量的方士階層，他們不同程度地帶有“齊人好怪迂，秦人信神仙，楚越多巫鬼”之色彩，基于身份與職業(yè)性質(zhì)使然，想象力對于他們而言是闡發(fā)神仙方術、言說祭祀致福，進而傳道、授徒、結(jié)社、著書的最重要的思維能力。在其中，造作道書，傳播和完善神仙學說等行為不僅豐富和發(fā)展了神仙方術思想，更為重要的是這些創(chuàng)造性的行為將道家黃老之學逐漸宗教化。

時至漢末，中國道教文化進入了始創(chuàng)階段，漢代早期道教文化中的思想與精神的初步構(gòu)建依舊仍是架設于典籍創(chuàng)作與傳播的基礎上的。在這個階段，主要的道教經(jīng)典有《太平經(jīng)》、《周易參同契》《老子想爾注》等?！短浇?jīng)》在精神內(nèi)容上填補了東漢社會動亂和矛盾下的民眾心理危機，用構(gòu)想的藝術表現(xiàn)手法描繪了一幅公平、大樂、無災的太平畫卷以對治民眾希冀安生的渴求。《想爾注》把老子哲學范疇的“道”以藝術表現(xiàn)的方式人格化、神格化并以此對道民進行教導、規(guī)勸與誡禁。在《想爾注》中，如何實現(xiàn)恪守道誡與長生之法成為了想象力最重要的努力方向，并以此作為至道至仙的途徑去宣揚“道”的信仰與神學理論。于此，筆者認為早期的道教精神基本可以從對想象力的剖析中加以呈現(xiàn):早期道教文化中的想象力(設想與幻想)應“消災、避禍、長生、成仙”的需求而勃發(fā)，在理性設想的教理教義層面，早期道教的精神旨在用勸善和救窮周急的思想教化道民，樹立行善互助、積善立功的價值觀念，如《想爾注》云:“奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽，以此為身寶矣”;而在感性幻想的“方術道法”層面，早期道教的精神中保留了巫祝方術色彩并以其作為上章和符咒的招神劾鬼之術，通過治病消災來化解民眾的疾苦。總體而言，早期道教的精神是建立在生命之苦的對治基礎上的，它以殘破的社會現(xiàn)實與多種矛盾因素為導發(fā)，以外來宗教文化(佛教)中的信仰成分作為對照，以獨有的傳統(tǒng)文化思想理論作為土壤，構(gòu)建起一種關乎生命的形下學。

從魏晉時期開始，始發(fā)跡于民間的早期道教逐漸開始分化為下層民間道教和上層神仙道教，這種分化是與魏晉社會的政治、經(jīng)濟與文化發(fā)展趨勢分不開的。隨著天師道在社會上層的逐步傳播與合流，上層神仙道教逐漸彰顯出別樣的文化精神色彩，王明先生言:“民間道教的社會活動被迫衰落和停滯，神仙道教趁機勃興，平均、平等的意識頓時消沉，尊卑等級的觀念步步加強，大力維護封建秩序。兩晉南北朝的道教，基本上是沿著神仙道教這個趨勢發(fā)展，直至唐代，達到了最高峰。”[11]王明:《中國道教史》序，載《世界宗教研究》1987年第3期。上層神仙道教以長生成仙為教旨，故晉代社會逐步形成神仙信仰風尚，“晉代的神仙就是長生的人，那些靠方術養(yǎng)生有效者，便在社會上贏得‘千歲翁’的美名，受到時人的尊重。晉代養(yǎng)生、服藥的人遍及社會各個階層?！盵12]胡孚琛:《魏晉神仙道教》，人民出版社1989年6月第1版，第45頁。這種將生命的物理延續(xù)的“仙術”作為信仰因素的道教文化精神依舊需要夸張的想象與合理的創(chuàng)造之說去充實并鞏固其思想與理論的神圣與權(quán)威。以作為神仙道教的理論典籍之葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》為例，神仙實有與仙人可學奠定了其長生修仙的仙學理論中最重要的教旨內(nèi)容，神仙被加工為不老不死的藝術形象，這種形象在魏晉時期反映了一定的士族階級性，故神仙崇拜不同于民間道教中的鬼道崇拜，它追求的精神高度遠遠超越了民間道教中“去除疾苦”的愿望層次而上升為一種更加特權(quán)色彩的“長生不死”的精神信仰。另一方面，就葛洪著述道書以構(gòu)建神仙道教之文化精神而言，《內(nèi)篇》不但是其對秦漢以來“方仙道”傳統(tǒng)的繼承，而且也是一次創(chuàng)新與整合的過程:首先，葛洪調(diào)和了神仙道教與儒家名教的矛盾關系，將儒教之忠孝作為神仙道教的道德綱領，使之成為獲得長生久視之必要條件，其言:“欲求仙者，要當以忠孝、和順、仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也”(《對俗》);其次，他又梳理了傳統(tǒng)方仙道與神仙道教的過渡與進階關系，糾正了方士隱士遺留下來的殘存詬習，剔除了那些“進不以延年益壽為務，退不以消災治病為業(yè)”的偽道雜伎;再次，葛洪整理融匯了前人著述的種種道教方術，并致力于將諸多方術的修研目的統(tǒng)一指向獲得“長生久視”這一信仰目標上，以此構(gòu)架一座連接道教神仙方術與道教神學理論的橋梁。這些創(chuàng)造性的改革使得《內(nèi)篇》成為具備一定宗教理論水準的神仙道教典籍，也使得神仙道教從道家黃老之學的思想體系中跳脫出來，以其高度統(tǒng)一的“長生成仙”的神學體系呈現(xiàn)出與前期道家哲學思想不同的另一種宗教文化精神。

魏晉以降，南北朝時期的士族神仙道教逐步向成熟的官方宗教演化。胡孚琛先生言:“東晉到南北朝時期社會上道派的傳播和繁衍，教義科儀的充實和制定，大體上都在神仙道教的范圍內(nèi)進行。無論是葛洪的金丹道派，重內(nèi)視存思的上清派，還是靈寶派和上層天師道派，都是在神仙道教的軌道上運行。”[13]胡孚琛:《魏晉神仙道教》，人民出版社1989年6月第1版，第41頁。而隨著士族神仙道教徒對早期道教的改造達到高潮，道教的社會、政治、文化地位不斷提升而漸至興盛昌榮。其中，著名的道教改革人物如北魏寇謙之改革三張五斗米道，且為得魏太武帝信任而玄言獲得老君玄孫李譜文親授其《錄圖真經(jīng)》六十卷，命其奉持《真經(jīng)》，“輔佐北方泰平真君”;又如南朝劉宋陸修靜獲宋明帝躬身問道，其“大敞法門，深弘典奧，朝野注意，道俗歸心。道教之興，于斯為盛也”[14]參陳國符《道藏源流考》上冊輯錄《陸修靜傳》。，一生致力整理道書，規(guī)范齋醮科儀，構(gòu)建道經(jīng)分類體系，不但為道教在上層統(tǒng)治階級的傳播與影響擴大作出貢獻，而且融合改造前期道教道派并創(chuàng)建出正規(guī)、完善、成熟的教會道教;再如南朝齊梁之陶弘景，其人學識淵博，融貫儒佛道，且又精通文章詩賦、技學工藝。其編創(chuàng)《真靈位業(yè)圖》以構(gòu)建完整統(tǒng)一的神仙道教信仰體系，其著寫《真誥》、《登真隱訣》等道教經(jīng)典為茅山上清派的道教信仰、方術和教派傳承奠定基礎。上述這些改革人物的改革過程都未曾離開道教經(jīng)典(典籍文學)的創(chuàng)作過程，無論創(chuàng)作的意圖何在，他們對于道教發(fā)展的貢獻毋容置疑，且不僅與宗教本身的意義是，在歷經(jīng)變革、創(chuàng)新與發(fā)展之后的中國道教在南北朝時期基本形成了官方正統(tǒng)宗教的地位，這是道教思想精神文化史上重要的里程。

隋唐時始至五代十國，道教與儒、釋一樣成為重要的封建社會上層建筑，開始了更加繁榮的發(fā)展。道教社會地位的空前提升，使得儒釋道三教融合的態(tài)勢也逐漸形成，然而就道教文化精神本身而言，隨著李氏族唐宗歷代崇道風習的高漲，道教在宗教思想理論與制度建設上更加充實完善，其中尤以道教的修仙理論與實踐為突出。唐代道教中長生至仙理論的發(fā)展，經(jīng)歷了從盛行于初唐、中唐的“清靜無為派”(重玄派)到發(fā)跡于唐末五代、盛于兩宋的“以有為求無為派”(內(nèi)丹學)的過程。前者代表人物成玄英徹底否定了傳統(tǒng)神仙道教學說中

肉體成仙的生命哲學理論，其融老莊思想與佛教中觀學說之否定法，在“重玄之道”的理論基礎上提出了長生不死之法，即在于以雙重否定(雙遣有無、雙遣境智)的方式達到道“空”的真精神，達虛靜，“于道為一”進而“不復生死”。這種講究境智物我為虛，忘卻生死，只講心與道合，從個體自身的心性上尋求至仙之法的道教生命哲學與心性學說體現(xiàn)了一種從南北朝中后期以來延續(xù)至隋唐時代的道教文化精神的轉(zhuǎn)變趨勢，即從傳統(tǒng)的“練形為上”的外丹固體求仙精神逐漸轉(zhuǎn)向從“內(nèi)在心性”去尋求成仙修道之法。成玄英講真性歸本[15]“自然之性者，是稟生之本也?！惫蟆⒊尚?《南華真經(jīng)注疏》卷8《庚桑楚疏》，中華書局1998年版，下冊第459頁。，率性任情[16]“率性任情，稟之天命。”郭象、成玄英:《南華真經(jīng)注疏》卷4《駢拇疏》，中華書局1998年版，上冊第190頁。，窮理盡性[17]“夫智周萬物，窮理盡性，物我不二，故混同一體也?！惫蟆⒊尚?《南華真經(jīng)注疏》卷8《則陽疏》，中華書局1998年版，下冊第500頁。等，這些都是他對道家自然無為思想的創(chuàng)造性發(fā)揮，而在其之后，李榮、王玄覽等對重玄思想的繼承與闡發(fā);盛唐道教思想文化的修煉理論中司馬承禎的服氣養(yǎng)命與坐忘修心論，吳筠的神仙可學論與形神可固論;中晚唐至北宋時期的“三玄學”、“陰符學”思想都成為了道教學者進行思想發(fā)揮、理論創(chuàng)新的文化學術內(nèi)容。特別值得一提的是，唐末至北宋時期，在心性修煉理論發(fā)展的深入影響下，早期金丹理論學說被重新賦予了新的文化闡釋養(yǎng)分，而內(nèi)丹學說也在這一時期獨立成型與日益完善。

總結(jié)而言，從《太平經(jīng)》到《抱樸子》是道教史前期神仙道教理論的主要成就，反映了道教思想與信仰中以肉身不死至長生成仙的主要精神追索，南北朝后期至隋唐時期，道教成仙思想的“修煉理論”呈現(xiàn)出多元的創(chuàng)造性發(fā)揮和解說。其中有些以傳統(tǒng)之思追肉體不滅;有些顛覆闡新以倡導靈魂不死、精神得救;有些新舊參雜以既求肉體成仙，又求精神不朽。但無論學說理論和思想成就的異致如何，其所共同指向的終極想象層面依然“殊途同歸”于生命的長生久視、得道成仙。

于此，何為道教之精神?

筆者以為，就創(chuàng)造與想象的意味而言，用創(chuàng)造力去追求無限的生命長度，用想象力去構(gòu)陷無垠的生命圖景，道教文化之精神都以認識和追索自身的生命存在(無論其虛實、神形、物質(zhì)與精神)與生命價值為基礎，且都是建立在想象、體驗基礎之上的對生命延亙的終極認識和詩化記錄。

2011－08－23

蘇振宏(1982－)，江西上饒人，博士研究生。