從王安石、蘇軾的擬寒山詩(shī)看宋詩(shī)的佛教底色及其演進(jìn)

夏帥波

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210097）

一

寒山詩(shī)中的一類為宣揚(yáng)佛理，教化世人的詩(shī)，如“生前大愚癡，不為今日悟。今日如許貧，總是前生作。今日又不修，來生還如故。兩岸各無船，渺渺難濟(jì)渡”。忌食酒肉是漢傳佛教的基本戒律，寒山持守甚嚴(yán)，他對(duì)世人殺生食肉的批判也是不遺余力的。宋林同《孝詩(shī)·仙佛之孝》中“寒山子條”說他“每見人家烹宰羊豕，即曰煮你爺煮你娘”，并引詩(shī)云：“鍋里爺娘語(yǔ)，寒山太猛生。不妨?xí)r著眼，直是得人驚?！焙揭灿性S多非關(guān)佛理，直接批判社會(huì)人生的丑惡與虛偽的，如“富兒多鞅掌，觸事難祗承。倉(cāng)米已赫赤，不貸人斗升。轉(zhuǎn)懷鉤距意，買絹先揀綾。若至臨終日，吊客有蒼蠅”，這些詩(shī)理味都遠(yuǎn)大于詩(shī)味。

之后的分析中我們會(huì)看到，這些內(nèi)容為王安石所繼承，而他詩(shī)性品格則在蘇軾的擬作中得到發(fā)展。主體精神就是他實(shí)行品格的絕佳體現(xiàn)，其“茅棟野人居，門前車馬疏。林幽偏聚鳥，溪闊本藏魚。山果攜兒摘，皋田共婦鋤。家中何所有，唯有一床書?！闭宫F(xiàn)出來的是與稚子賢婦相依相伴，自得其樂的恬淡田園生活圖景。他歌詠寒巖的詩(shī)，“可笑寒山道，而無車馬蹤。聯(lián)溪難記曲，疊嶂不知重。泣露千般草，吟風(fēng)一樣松。此時(shí)迷徑處，形問影何從。”意境幽冷清寂，細(xì)細(xì)品味，又會(huì)發(fā)現(xiàn)這幽寂背后，尚有一段鮮活，溫情的趣味在。

于長(zhǎng)生，寒山并不刻意追求，只是通過在古墳前一次次地對(duì)抹煞存在意義的死亡的思考和描畫嬌艷婉孌的少女終至容顏老去來展現(xiàn)，“春女炫容儀，相將南陌陲?？椿ǔ钊胀?，隱樹怕風(fēng)吹。年少?gòu)呐詠恚遵R黃金羈。何須久相弄，兒家夫婿知?！薄按号湃輧x”，可知她是樂于相弄的，但知紅顏易逝，于是及時(shí)行樂，游戲少年場(chǎng)，然而愈是這樣，那必然到來的期限在心中引起的焦慮便愈深?！翱椿ǔ钊胀怼保耆A終歸易老。“隱樹怕風(fēng)吹”，因擔(dān)心風(fēng)吹損面龐，而躲在樹后，可越是呵護(hù)自己，越是無法容忍旁人發(fā)覺自己的衰變，因而從不久留于身邊的少年，“兒家夫婿知”只是一個(gè)掩飾自己心中隱憂的借口而已。生既無可挽留，煉丹求仙看來也虛妄如斯，寒山的這種知覺在另一些詩(shī)里得到了說明“常聞漢武帝，爰及秦始皇。俱好神仙術(shù)，延年竟不長(zhǎng)。金臺(tái)既摧折，沙丘遂滅亡。茂陵與驪岳，今日草茫?！?。

寒山詩(shī)文辭通俗，但還是有很多出語(yǔ)凝練，語(yǔ)言流轉(zhuǎn)、用典繁復(fù)的詩(shī)。從文體分布來看，五古占大頭，其中有源自于漢魏五古的，也有來自于佛教偈頌的。如“驅(qū)馬度荒城，荒城動(dòng)客情。高低舊雉堞，大小起墳塋。自振孤蓬影，長(zhǎng)凝拱木聲。所嗟皆仙骨，仙史更無名。”可以看到與古詩(shī)十九首有些相似；“迥聳霄漢外，云里路岹峣。瀑布千丈流，如鋪路一條。下有棲心窟，橫安頂命橋。雄雄鎮(zhèn)世界，天臺(tái)名獨(dú)超?！庇址路鸸痹倥R；“琴書須自隨，祿位用何為。投輦從賢婦，巾車有孝兒。風(fēng)吹曝麥地，水溢沃魚池。常念鷦鷯鳥，安身在一枝?！眲t頗有陶淵明的風(fēng)味。這些詩(shī)壇巨匠賦予五古的古雅風(fēng)格都能看到在寒山身上有所繼承。另一方面，如“有漢姓傲慢，名貪字不廉。一身無所解，百事被他嫌。死惡黃連苦，生憐白密甜。吃魚猶未止，食肉更無厭”，這類似于歌謠的特點(diǎn)又讓人想見早期的偈頌，而諸如“今日巖前坐，坐久煙霞收。一道清溪沿，千尋碧嶂頭。白云朝影靜，明月夜光浮。身上無塵垢，心中那更憂”，語(yǔ)言典雅，帶些駢偶用典，又會(huì)發(fā)現(xiàn)有詩(shī)偈的特征。

二

在北宋，寒山引起了正統(tǒng)文學(xué)主導(dǎo)者的關(guān)注。王安石晚年有《擬寒山詩(shī)二十首》，注者李璧評(píng)為“深造佛理”之作，寫給小輩的《寄吳氏女子》中他又說：“諸孫肯來游，誰謂川無舲。姑示汝我詩(shī)，知嘉此林垌。末有擬寒山，覺汝耳目熒。因之授汝季，季也亦淑靈?！笨梢娝麑?duì)此頗為重視。蘇軾南貶至惠州時(shí)，和守欽《擬寒山十頌》而作《次韻定慧欽長(zhǎng)老見寄八首》，又有詩(shī)《和寄天選長(zhǎng)官》：“但記寒巖翁，論心秋月皎。黃香十年舊，禪學(xué)參眾妙?！逼渲小罢撔那镌吗ā奔粗负健拔嵝乃魄镌?，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教我如何說?！碧K軾高足黃庭堅(jiān)尤其喜歡寒山詩(shī)，常常手書寒山詩(shī)?；莺闉樽靼显唬骸吧焦日撛?shī)，以寒山為淵明之流亞……此寒山詩(shī)也，而山谷嘗書之，故多為林下人所得?！绷硗?，他的《再答并簡(jiǎn)康國(guó)兄弟四首》：“妙舌寒山一居士，凈名金粟幾如來。玄關(guān)無鍵直須透，不得春風(fēng)花不開?！睂⒅c維摩詰作比。

王安石《擬寒山詩(shī)》主要是對(duì)佛理的闡發(fā)：“死生如覺夢(mèng)，此理甚明白”是說生存或死亡的一切都是虛妄，本來是空；“我若真是我，只合長(zhǎng)如此。若好惡不定，應(yīng)知為物使”講真如佛性的無著不動(dòng)；“獨(dú)悟自根本，不從他處起”是說佛性應(yīng)自求，無須知識(shí)之類他力；“行實(shí)尚非實(shí)，利名豈堅(jiān)牢。一朝投土窟，魂魄散逃逃”批判執(zhí)求利名者，不明死后則一切皆空。所言大抵如此。寒山隱逸題材里餐霞飲露的得道者，嘯傲林泉的農(nóng)人或是詠歌寒巖的詩(shī)僧都為汲汲于勸世的法師所代替。偏好理趣的宋詩(shī)對(duì)前代詩(shī)藝的揚(yáng)棄可見一斑。

如前所述，寒山詩(shī)迥異于近體詩(shī)，語(yǔ)言風(fēng)格怪怪奇奇。這種有意擺脫唐代近體詩(shī)影響的特點(diǎn)符合宋詩(shī)的審美趣味。宋詩(shī)大量造拗句，押險(xiǎn)韻，用僻典，背離既成的經(jīng)典句法、韻律和詩(shī)歌語(yǔ)言，都能在寒山詩(shī)里找到些對(duì)應(yīng)。作為宋詩(shī)的杰出代表，王安石的以上諸多詩(shī)體特征也無庸贅述。只是在寒山的諸多詩(shī)體風(fēng)格中，王安石的擬作主要以長(zhǎng)篇五言的通俗偈頌為模仿對(duì)象，其突出的特征便是語(yǔ)言的淺易，通俗。在盛唐詩(shī)已經(jīng)爛熟的那個(gè)時(shí)代，王安石對(duì)這個(gè)邊緣詩(shī)人邊緣詩(shī)風(fēng)的模仿是厭倦政治后親近佛門的暗示，也說明了他標(biāo)榜新潮、彰顯孤高。

通俗并不能說明作者的無知，恰是作者博識(shí)的體現(xiàn)：只有博識(shí)者才能旁及于文章小道?！端卧?shī)選注》揣度王安石的心理：用典愈冷僻愈見來頭。寒山詩(shī)中事典繁復(fù)，所用典故涉及的文獻(xiàn)就有《詩(shī)經(jīng)》、《莊子》、《古詩(shī)十九首》、《世說新語(yǔ)》、《列子》、陶淵明詩(shī)和大量佛經(jīng)。王安石模擬對(duì)象的選擇很可窺透其學(xué)者志趣。試看王安石《書湖陰先生壁》一詩(shī)：“茅檐常掃凈無苔，花木成畦手自栽。一水護(hù)田將綠繞，兩山排闥送青來?！薄白o(hù)田”，“排闥”一用《史記》、一用《漢書》，連典故上都據(jù)對(duì)稱感，宋詩(shī)“以才學(xué)為詩(shī)”的代表人物用事之精研，學(xué)問之淵博可想而知。而對(duì)寒山這樣的邊緣詩(shī)人尚能留心，更可見其所學(xué)之博。

王安石晚年的五絕顯示了他以佛入詩(shī)更深層次的嘗試，《苕溪漁隱叢話》：“荊公小詩(shī)，如‘南浦隨花去，回舟路已迷，暗香無覓處，日落畫橋西?！驹茷榱~，剪水作梨花，不是春風(fēng)巧，何緣見歲華?！苋贞庩庌D(zhuǎn)，床風(fēng)細(xì)細(xì)吹，倏然殘午夢(mèng)，何許一黃鸝?！讶~清淺水，杏花和暖風(fēng)，地偏緣底綠，人老為誰紅?！異鄞私吅?，留連至日斜，眠分黃犢草，坐占白鷗沙?！諆羯饺缛?，風(fēng)暄草欲薰，梅殘數(shù)點(diǎn)雪，麥漲一片云。’觀此數(shù)詩(shī)，真可使人一唱而三嘆也。”王夫之《姜齋詩(shī)話》：“有禪理者甚佳，用禪理者甚劣。”王安石的這些小詩(shī)，有效避免了說理味造成的詩(shī)味的喪失，以禪悟入詩(shī)，使詩(shī)有了一種靈動(dòng)的禪意。

三

別于王安石之模仿通俗偈頌，蘇軾的和作更有文人味，文體上他選擇了五言八句的詩(shī)體，押平聲韻，有些中二聯(lián)對(duì)仗，比較類似于詩(shī)偈，但佛理已被作者的情懷融釋。語(yǔ)言上雖然有些散文句法，如“鐵橋本無柱，石樓豈有門”，考其出處，卻能發(fā)現(xiàn)來頭不?。夯勰茉?shī)偈“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)”。詞匯上，蘇軾大量引入佛教術(shù)語(yǔ)，與王安石擬作比較便可發(fā)現(xiàn)，王安石詩(shī)中大量出現(xiàn)的俗語(yǔ)，在蘇軾筆下已經(jīng)轉(zhuǎn)化為凝練典雅的詩(shī)語(yǔ)。

思想內(nèi)容上，只有八首的蘇軾和作比王安石二十首擬作更為廣闊，其一寫一個(gè)世外人笑看人間爭(zhēng)斗，比之南柯一夢(mèng)，蝸角虛名，樂于觀照自然，在一些日常瑣事中品出禪味，又常懷慈悲之心，憐憫眾生，落款“我是小乘僧”，自我嘲諷又是自我認(rèn)可，也略有些對(duì)大乘們的諷刺意味。其二則為悠游山間，樂而忘返，乘醉逞豪，快語(yǔ)“我醉君且去”。其三則為默坐悟禪，物我兩忘。其四則是寫禪悟者心魔的糾葛。其五則是譏刺世人執(zhí)于文字，忘其本真。其六、其七寫本欲大濟(jì)蒼生，終莫奈時(shí)運(yùn)不濟(jì)何，只得忘情于山水。其八則明心性本來清凈，無著不動(dòng)，兼諷定慧禪師。

在此，佛教的思想材料僅僅是詩(shī)的一種元素，禪悟已經(jīng)同儒家的慎獨(dú)，道家的心齋混融，成為蘇軾個(gè)人心性的呈現(xiàn)。其《答畢仲舉二首》（其一）云：“佛書舊亦嘗看，但嗣塞不能通其妙，獨(dú)時(shí)取其粗淺假說以自洗濯，若農(nóng)夫之去草，旋去旋生，雖若無益，然終愈于不去也。若世之君子，所謂超然玄悟者，仆不識(shí)也。往時(shí)陳述古好論禪，自以為至矣，而鄙仆所言為淺陋。仆嘗語(yǔ)述古，公之所談，譬之飲食，龍肉也，而仆之所學(xué)，豬肉也。豬之與龍，則有間矣，然公終日說龍肉，不如仆之食豬肉實(shí)美而真飽也?！辈缓贸恍虻凝埲猓愿蚀譁\假說以自濯，不取深?yuàn)W無用的玄思，只將佛學(xué)作為滌蕩性情，平和心境的良藥，這才是蘇軾對(duì)佛學(xué)的態(tài)度。

從這些詩(shī)中，看蘇軾以才學(xué)為詩(shī)的創(chuàng)作特點(diǎn)也很有意思。蘇軾喜歡使用佛典，如“鐵橋本無柱，石樓豈有門”戲擬慧能詩(shī)偈“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)”，羅浮山有鐵橋石樓，所以說“本無柱”，又二石橋，相傳有門可往，所以叫“豈有門”，用典而人不覺，又不失風(fēng)趣，這就是所謂學(xué)者的幽默吧。其五“誰言窮巷士，乃竊造化權(quán)。所見皆我有，安居受其全。戲作一篇書，千古發(fā)爭(zhēng)端。儒墨起相殺，予初本無言?！逼渲须[隱透出的反智色彩，和寒山“始知書誤己”頗有淵源，而這種思想也是只有那些學(xué)養(yǎng)和閱歷豐厚的人才能深刻洞見。

由王安石到蘇軾的擬寒山詩(shī)，我們可以看到宋詩(shī)對(duì)禪宗思想的不斷吸納、最終為我所用的過程，王安石尚不能將禪宗義理化為詩(shī)句，只是以類似于禪偈的形式將其陳述，他晚年的五絕則讓人仿佛看到了詩(shī)佛王維的某些作品，可以認(rèn)為是他的佛理詩(shī)到蘇軾禪悟詩(shī)的一種過渡。

四

禪宗由祖師禪到分燈禪的演進(jìn)，又日益地走向貴族化，形式化，自圭峰宗密起，便不斷標(biāo)榜禪教一致，禪佛一致，這在禪宗教外別傳的教旨的同時(shí)，無疑地也獲得了士大夫的親近，兩者終于在北宋中形成一種共生結(jié)構(gòu)。

北宋中期以前，禪宗主要活動(dòng)區(qū)域在南方，這在唐末五代尤其如此。宋初，北方的佛教以南山律宗為主，北方的傳法禪僧并不多見，偶爾有南僧北游，帶來一些禪宗儀范，也往往被視為異端妖僧，可見，當(dāng)時(shí)的政治經(jīng)濟(jì)文化的上層中禪宗并未展示出足夠影響。

改變這一局面的是宋仁宗，魏道儒《宋代禪宗文化》明確提出宋仁宗對(duì)禪宗的重視：“宋代帝王對(duì)禪宗高度重視是從仁宗開始的”。惟白《建中靖國(guó)續(xù)燈錄》說道，“自祖師到中國(guó)而來，亦未有如本朝崇重之盛遇，仁宗皇帝，神宗皇帝皆肯回圣心研機(jī)顧問。”這與文壇上禪學(xué)底色的漸濃是相一致的。仁宗朝以后，像宋初三杰那樣只是一味排佛，卻對(duì)佛并未有太答案了解的士大夫已不多見，如司馬光的排佛者，本身對(duì)佛教還是有很深的了解的，而理學(xué)家的本體論更是建構(gòu)在佛學(xué)基礎(chǔ)之上的。

考察佛教底色在宋詩(shī)中的演進(jìn)，宋初詩(shī)壇的佛教性格主要由九僧們體現(xiàn)，其他詩(shī)人身上也有所反映，但這些內(nèi)容更多的是對(duì)唐代的繼承，并未能將之作為形成宋詩(shī)特色的材料，其后的歐陽(yáng)修，梅堯臣，蘇舜欽詩(shī)中的佛教內(nèi)容都比較淡薄，開始改變這一局面，為宋詩(shī)注入佛教血液的是王安石，他深入了解佛教主要在晚年，由他將禪中的諸多思想元素引入宋詩(shī)，深刻地影響了宋詩(shī)的整體面貌。禪學(xué)由下而上浸染文化人士的過程終于在神宗朝諸文豪的詩(shī)文中見得大概。蘇軾自幼習(xí)佛，思想的包容性和天分的卓絕使他在王安石的基礎(chǔ)上作出了更為深入的探索，黃庭堅(jiān)開創(chuàng)的江西詩(shī)派對(duì)宋詩(shī)佛學(xué)品性的樹立是與禪宗演變?yōu)橘F族化、形式化的分燈禪并行的將佛教品質(zhì)注入宋詩(shī)在他手里走向完備，（江西詩(shī)派理論基石“點(diǎn)鐵成金”、“奪胎換骨”原出于道士，但為禪宗習(xí)用，已成為禪宗的基本語(yǔ)匯）。同時(shí)過于形式化的追求也使他走向了末路。

［1］崔小敬.寒山——種文化現(xiàn)象的探尋.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010.

［2］小川環(huán)樹.論中國(guó)詩(shī).貴州人民出版社，2009.

［3］王樹海.詩(shī)禪證道——“貶官禪悅”和后期唐詩(shī)的“人造自然”風(fēng)格.新星出版社，2007.

［4］孫昌武.禪思與詩(shī)情.中華書局，1997.李之亮.王荊公詩(shī)注補(bǔ)箋.巴蜀書社，2002.

［5］王文誥輯注.蘇軾詩(shī)集.中華書局，1982.

［6］魏慶之.詩(shī)人玉屑.中華書局，2007.