日本古代“妻問い婚”詳解

傅嫘娜

（武夷學院 日語教研室，福建 武夷山 354300）

日本古代“妻問い婚”詳解

傅嫘娜

（武夷學院 日語教研室，福建 武夷山 354300）

以前人的研究成果為基礎，從具體形態(tài)、起源、儀式等方面對日本的“妻問婚”進行具體描述。以期能夠盡量全面而詳盡地將此婚俗進行展示，讓人們能夠對它有一個更為全面的了解。

婚姻；風俗；妻問い婚

隨著社會、歷史，特別是經(jīng)濟基礎的發(fā)展，日本的婚俗也在逐漸的發(fā)生變化。由縄文、彌生時代占主要地位的“群婚（族內群婚->族外群婚）”；到在大和時代處支配地位且長期延續(xù)的，關系松散、責任義務單薄簡單、仍具有許多族外群婚遺俗的個別婚-“妻問婚”；到飛鳥奈良時代開始出現(xiàn)的，與妻問婚長期并存的，女方招婿入贅的“婿入り婚”；到室町至江戸時代父系家父長制確立時，處于支配地位的男娶女嫁、一夫一妻可蓄妾的 “嫁入り婚”，最后發(fā)展到明治維新時萌芽，昭和憲法后表面化至今的，法律意義上的純一夫一妻制的“寄合婚”。

關于這些日本婚俗，特別是早期的“妻問婚”婚俗的先行研究有很多，像孫士超的[“女房”（女官）與日本古代貴族男女的婚戀][1]、劉淑梅的[日本現(xiàn)代的“訪妻式”婚禮習俗][2]、王燕的[從《源氏物語》看日本訪妻婚習俗中女性地位的轉變][3]、官文娜的[日本古代社會的近親婚及其實質-兼與中國古代“同姓不婚”的比較][4]等等，都對日本早期的“妻問婚”婚俗有所論述，但對“妻問婚”本身的描述似乎都不盡全面。

本文以前人的研究成果為基礎，從具體形態(tài)、起源、婚戀的手段、儀式、長期延續(xù)的社會根源、及對當時社會道德觀念的影響等方面對“妻問婚”進行具體描述。以期能夠盡量全面而詳盡的將此婚俗進行展示，讓人們能夠對它有一個更為全面的了解。

一、日本的“妻問い婚（つまどいこん）”的具體形態(tài)

日本的“妻問婚”在中文里，有的翻譯成“訪妻婚”，有的則直接借用了分布于云南四川的摩梭族人的“走婚”一詞。此種婚姻形態(tài)由“母系制族外群婚”發(fā)展而來，在彌生時代就已經(jīng)出現(xiàn)，盛行于大和（古墳）時期，在飛鳥奈良時代隨著父系制的抬頭而逐漸勢微，但仍長期延續(xù)至平安時代，在12世紀后，隨著武士政權的興起與強盛才逐漸消亡。

“妻問婚”的具體形態(tài)為：男子夜訪朝離，即男子晚上到女子家過夜，翌日清晨天亮前便須匆匆離去，回到自己的家（一般是母家）。且此后可以自由選擇繼續(xù)或馬上結束這種關系。如選擇繼續(xù)也不會住在一起，不會擁有共同的家，也不會擁有共同財產(chǎn)，仍然是各住各的，各有各的經(jīng)濟歸屬，只是在夜里相聚（夜這い(よばい)）。當某個男子夜里停止造訪他曾經(jīng)留宿的女家（「床去り 」「夜離れ （よ が れ ）」），或者他某日被女方拒絕入內（男を「門から帰す」）時，即“男不再訪，女不再迎”時，雙方的婚姻關系也就自動解除，即相當于現(xiàn)在的離婚。如果有了孩子，由女方撫養(yǎng)，且一直和女方氏族家庭（家庭族長亦為女性）共同生活在一起，孩子的命名權也在女方。男女雙方間的關系十分松散，相互間不需要信守婚姻的誓約，也無須承擔相應的義務和責任，自然彼此之間也無忠誠可言。所以那時候一個男子可能同時與幾個女子交往，一個女子同樣也可能與幾個男子同時保持關系，即一夫多妻和一妻多夫并存。且同時交往的男性或女性之間無主次之分，地位都是平等的。沒有像后面“嫁入れ婚”時的“妻妾”“嫡庶”之類的區(qū)別。

說到“一夫多妻”，母系制下“妻問い婚”的“一夫多妻”和父系制下“嫁入れ婚”的“一夫一妻蓄妾”，雖然都是一個男人可以同時擁有多個女人，但于妻子的地位上可是有著天地之別的。在父系制確立下的“嫁入れ婚”中的女性已經(jīng)大部分失去了財產(chǎn)和家族繼承權，同時失去了對自身婚姻的發(fā)言權、選擇權，成為單純的男性附屬品，甚或是財產(chǎn)，她們完全依存于男性生活，大多失去了獨自存活的能力、條件和環(huán)境。在這種情況下出現(xiàn)了像（嫁をとろうか牛を買おうか（娶老婆還是買牛））這樣的詞句，女性可以被買賣（這種行為在一段時期內甚至是被國家所認可的），被和牲口等同了起來；還有受中國影響而出現(xiàn)的律令語「子なきは去る（無子則去）」，可見這時的女性已經(jīng)淪落為「腹は借り物（母親的肚子只是一時的借用物，所生的孩子貴賤都只和父親有關）」（室町以后出現(xiàn)的詞句），成為單純的「相続者を生む生殖器（生產(chǎn)繼承者的生殖器）」，作為親長、個人的地位被抹去，在大多情況下淪為權勢、財產(chǎn)的象征。而母系制下“妻問い婚”中的妻子則完全不同，這時的女性擁有財產(chǎn)和家族繼承權，在氏族家庭中處于主導地位，因而她們在自身婚姻的選擇上有著極大的自主性、發(fā)言權，在婚姻中與男方在地位上也是平等的，沒有附屬、附庸或高低貴賤之分。舉個很著名的有關于“妻問婚”的“一夫多妻”中妻子地位的例子—“大國主命造國神話”：大國主命和各地女國王、族長結合，分散生下了181個孩子，后這些孩子繼承各自氏族，聯(lián)合共成出云神族。不要看那龐大的孩子數(shù)量，我們來看前面那句-“大國主命和各地女國王、族長結合”。在大國主命的造國神話有一個很重要且不可或缺的組成部分，就是他龐大的“妻群”。注意！這里的“妻群”和后世“嫁娶婚”時的“妻妾群”完全不可同日而語，他所訪的從九州到北越之間廣大地域中的妻子，無一不是各地的或君主、或族長、或貴族，像是高志的渟川比賣、因幡的八上比売、還有其他出雲(yún)、風土記、播磨風土記中可以看到的各位女性、都是那片土地上富有盛名的貴族或女神，這些女性手中無一不握有各式地方勢力，她們自立且強大，她們在這個訪妻神話中所扮演的角色不是卑弱的依附者，而是富有自身個性，色彩鮮明的神話共創(chuàng)者。

二、“妻問い婚”的起源

日本“妻問婚”是由母系社會“族外群婚”發(fā)展而來的。早期“妻問婚”仍帶有很多群婚遺俗，所以，讓我們稍稍花點時間來看看日本的“族外群婚”是什么樣的。繩文前期，族群慢慢開始定居，生產(chǎn)力增大，人口增多，過去分割離開的分支族群成為邊鄰集落，這個階段的婚姻形態(tài)也從之前的“族內群婚”，發(fā)展為和相鄰族群的“族外群婚”。帶有將以氏族為單位分割開來的集團，以這種交叉婚的形式將氏族聯(lián)合在一起，強化集團統(tǒng)合力的政治意味。在族群與族群間的交通連接要沖處設置“クナド（神前共婚的公開婚所）”，在特定的日子，族群中所有的男女集合于此，在“クナドの神”的石像前舉行共婚儀式（這種儀式后來發(fā)展成為定期集団婚-カガヒ/ウタガキ（歌垣）。[1]P38族群內的男性或女性多不再和本族內的男性或女性結合，而是和在場的他族男性或女性結合，之后分開回去各自的族群駐地。有孩子的話，在母親一方的族群內生產(chǎn)、養(yǎng)育，長大后成為母方族群的族員。這種神前氏族間交叉婚使相鄰族群通過性的交歡相互融合，逐漸同族化，以非戰(zhàn)手段實現(xiàn)了部族間的和平和聯(lián)合。這樣的聯(lián)合逐漸擴大，慢慢的出現(xiàn)村、出現(xiàn)國。大國主命后來能夠通過“妻問婚”形式統(tǒng)合各地勢力，最終成國的可能性也是由此發(fā)展而來的。

彌生時代，大陸來的“渡來人”帶來了水稻稻作和私有意識，使日本經(jīng)濟從自然采集進步到農(nóng)耕階段，婚姻形態(tài)也開始慢慢從以神前集團婚為特征的母系族外群婚，發(fā)展到了母系制下帶私有意味的對偶婚（個別婚）。公園前2、3世紀左右，水田農(nóng)耕普及起來，社會關系愈見復雜，孤立的氏族集落體也開始向部族聯(lián)合體發(fā)展。寫于公元前1世紀的中國史籍《漢書·地理志》[5]在書中簡單記述了當時的情況：“楽浪海中有倭人、分為百余國。以歲時來獻見云?！?，那時的部族（氏族集合體）有百余之多，仍然分散著，沒有結成部族聯(lián)合。直到3世紀左右根據(jù)《三國志·魏志·倭人傳》[6]的記述日本出現(xiàn)了由20余國的部族聯(lián)合組成的邪馬臺國。在他的形成過程中“クナド婚”一定發(fā)揮了重要的作用，成為部族聯(lián)合的一大動力，但這種婚姻形態(tài)也在此過程中發(fā)生了變革。從“神前集團婚”中發(fā)展出了“神前婚約”，根據(jù)此種婚約，“男が女の部落へ通い（男性來往與女性部落）”這種“妻問（訪妻）”形態(tài)的個別婚開始產(chǎn)生了，并作為新時代的正式婚姻制漸漸表面化。在「常陸風土記」的筑波山條中有這樣的記載：「俗言にいう。筑波の峯の會に、ツマドヒノモノを得ざれば、児女とせず」，大意是：“在筑波山的歌圩中，沒有得到婚約贈物的女性，沒有作為女性的價值?！比藗儾辉僦卑椎闹苯釉诟柙辖缓希窃诟柙邢葘ふ液弦獾膶ο?，定下婚約（神前婚約），然后男子再在夜間往女子的部落訪妻。另在「武烈伝」中有這樣的記事：一位叫影姫的女子，希望男子在“ツバイチの市場”的歌垣上向她求婚。由此可見，那時候有在歌垣上訂婚的習俗。而且，當時追求影姫的有兩位男子，他們通過在神像及眾人面前斗歌來決勝負，這種勝負帶著神明裁決的意味，所結成的婚約是神圣而需要尊重的。

早期的“妻問い婚”仍帶有許多族外群婚的共婚性殘留，婚約不僅僅和婚約雙方有關，還會波及到雙方的兄弟姐妹。像是假如男性和一位女性結成婚約，該女性的姐妹也可以連帶成為該男子的訪問對象。再后來，還仍有結婚前夜，新郎的同伴可以侵犯新娘，新娘的同伴可以和新郎同衾的習俗存在。

三、日本“妻問婚”的婚戀手段

那么男女雙方是怎么認識了解以定下晚上的相會之約的呢？

一個，是上文有提到的 “歌垣 （カガヒ/うたがき）”，〔在歌垣上男女們聚集在山野或海邊等交通要沖、族群交接處，一起唱歌跳舞飲酒作樂，預祝豐收，并進行祭祀。大多在春秋這兩季備耕前舉行，以此為即將到來的農(nóng)忙時節(jié)做好物質及精神上的準備?！吃诖似陂g很重要且最吸引人的一件事情就是，男女們可以在此對歌唱和（平安時期隨著文字的出現(xiàn)發(fā)展出和歌），兩情相悅者即可定下好合之約，以期繼續(xù)發(fā)展。在這一點上，日本的“歌垣”與我國壯族地區(qū)的“歌圩（gexu）”極其之相似。想想著名的“歌仙”劉三姐的故事大概就能很好的理解啦。此外，即便是邂逅相識、萍水相逢等，若是一見鐘情、相互有意了，都可以向對方邀約（在這一時期，比起“求婚”一詞，“邀約”似乎更為合適）。甚至像《萬葉集》中和歌所唱“家告らせ名のらさね(爾家何處，汝何人誰，能告之否？)”這樣的，向偶遇的路人女子打聽其芳名與住家的都算是一種邀約形式。并不需要父母之命，媒妁之言，關鍵是雙方是否中意對方。當時，男女之間的相愛與所謂的求婚，不管在形式還是內容上都是十分自由和簡約的。

到了平安時代，根據(jù)《枕草子》、《源氏物語》、《今昔物語》、《宇治拾遺物語》等文學史籍的記載，貴族男女們一般來說罕有正面接觸的機會，男人通常只是憑借風聲、小道消息得知某某家有黃花閨女、單身婦女或是適齡女性，若雙方門當戶對，男方也對女方感興趣，便可以展開追求?？刹灰娒嬉趺醋非竽兀迷谀菚r候“女文字”—“平假名”已經(jīng)出現(xiàn)，追求方式就是送和歌給女方，相當于現(xiàn)代的情書。女方如若同意，也可以和歌應和，如此魚雁往來，以定文定之約。但在男方成為女方的入幕之賓之前，無論男方再如何傾慕女方，一般也很難知道女方的長相。這點，倒跟現(xiàn)代的網(wǎng)戀多少有點類似。而更為讓那時的貴族男性郁悶的是，因為那時候男方通常在入夜后才摸黑進入女方的房間，天亮之前便必須離去，因而就算有過肌膚之親，男方往往也無法馬上掌握女方的五官姿容。像《源氏物語》[7]里的“末摘花”，光源氏是在很久之后才看清她是個丑女的。另外要說一下，平安時代隨著財產(chǎn)土地私有制及莊園制社會的發(fā)展，對男性生產(chǎn)力的需求愈加強烈，這一時期“婿入り婚”的勢頭漸漸蓋過“妻問い婚”，這個時期所殘留的“妻問い婚”更像是經(jīng)濟或權勢上富有余裕的男子的玩樂游戲。

四、“妻問婚”的婚儀

那么那時候有類似現(xiàn)在的結婚儀式嗎。有還是能算有的，只是比較簡慢，沒有正式的婚禮和隆重的儀式來宣告兩人的合法結合，不存在證婚人、介紹人和宴請親朋的酒席等復雜的形式。

比較早一些的時候，就是彼此中意的男女雙方定下婚約（大多是在像歌垣那樣的集會上，訂約多是口頭的，有時也會有贈物）后，到了夜里，先是男子來到女家屋外，或是輕吟低唱，或是情話綿綿，或是贈送一些象征性的物品，女方在屋里亦是與之唱和贈答，傳情送意，如此反復再三（有的女方會準備食物，讓兩人單獨享用）。當這愛情的序曲奏完之后，男子也就順理成章的潛入女家，在日語叫“妻屋（つまや）”的地方與心上人終成眷屬。中國史籍《三國志·魏志》[6]中就記載了這一史實：“其宿作婚姻，言語已定，女家作小屋與大屋后，名婿屋。婿暮之女家戶外，自名跪拜，乞得就女宿，如是者再三，女父母乃聽使就小屋中宿?！?/p>

另外，還可以做為參考的是鹿児島的習俗，戰(zhàn)前的鹿児島，女孩出生的時候會種一種叫做 “柘植”的樹，等女孩要嫁人的時候，就用樹的木頭做嫁妝，“柘植”在女孩到了適嫁期時也長大了，人們從樹的生長程度上得到這一信息，喜歡那個女孩的男子就會在夜里在種著柘植的院子里立一根木棒，如果女孩喜歡那個男孩就會把棒子收起來，第二天晚上男孩看到棒子不見了，就知道女孩接受他了，可以進去她的房間；如果女孩拒絕，就把棒子留在那，男孩如果很有決心，就每天晚上都去力一根棒子，立到100根的時候，就可以叫上他的朋友把女孩搶走。后面搶親部分應該算“掠奪婚”了，但前面立棒子求婚的部分，想必幾千年前的古代日本也有類似的婚俗吧。

在平安朝的時候，一夜纏綿后，男方若有意繼續(xù)與女方交往，第二天清晨回到自己家后，得馬上派人送情書給女方，表達自己的心意。這時，女方可以在回信中許諾或拒絕男方。倘若雙方都有繼續(xù)保持長久關系的意愿，男方必須連續(xù)三晚都到女方處過夜，之后才成為“正式情侶”。這以后，男方便可以于白天會見女方了。不過這個部分已經(jīng)有很多“婿入り婚”的婚儀影子了。

五、日本“妻問婚”長期延續(xù)至平安朝的社會根源

很明顯“妻問婚”極富母系社會色彩，按說在社會過渡到農(nóng)耕經(jīng)濟為主的封建社會時，就該逐漸消亡。為什么這種婚姻形式在日本進入封建社會后仍一直盛行，乃至延續(xù)到了平安朝呢？

這就要說到日本封建社會的發(fā)展形態(tài)了，日本列島是在在彌生時代進入的農(nóng)耕社會，這種改變不是靠社會本身的自然發(fā)展，而是很大程度上受到了中國大陸移民及傳入文化的影響，才迅速改變的。所以雖然在彌生時代，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟迅速取代了繩文時代的自然采集經(jīng)濟，生產(chǎn)方式的改變很快凸顯了男性在社會勞動中優(yōu)勢并提升了他們的社會地位，但新的生產(chǎn)方式的變革所帶來的影響還沒有完全侵入到當時的社會意識形態(tài)上，所以也沒有馬上排斥和否定女性的社會存在價值和作用。

更重要的是，當時的生產(chǎn)力變革，還沒有發(fā)展到能夠完全排斥、抵消女性在生產(chǎn)生活中所起的重要作用，國家形態(tài)仍然不完備、生產(chǎn)力還很低下、剩余財富仍然很少。且形成于繩文時代的勞動傳統(tǒng)使得女性在彌生時代的農(nóng)業(yè)社會中仍然且必須和男性一樣進行著農(nóng)業(yè)耕種和制鹽、采貝等繁重的體力勞動。除了性別所致體能方面的略顯不足外，她們所付出的勞動和從勞動中得到的收獲并不見的比男性遜色，仍然是當時很重要的生產(chǎn)力。簡單來說，就是在當時，單靠男人干活還是養(yǎng)不活女人孩子的，女人也得干活養(yǎng)活自己和孩子，而且干的不比男人少，不靠著男人，所以說話做事都有底氣，整個社會中的女性地位就都比較高。（所以自力更生無論在什么時候都是很重要的。）很典型的例子就是：在古日語中，稱父母為“母父(おもちち )”、稱夫妻為“妻夫(め お と )”、稱兄妹為“妹兄(い もせ)”、詞語構成都是女先男后；日語的“御祖先(みおや)”指的不是父親或祖父，而是母親或祖母。這些詞語都反映出當時女性的社會地位高于男性，女性更能贏得社會的尊重和認可這一史實。另外，從公元六世紀末到十八世紀一千多年中,曾經(jīng)有十代、八位女帝，其中二人兩次即位出現(xiàn)在日本歷史舞臺上,其人數(shù)之多,在世界歷史上絕無僅有。除江戶時代的明正、后櫻叮兩天皇外,其余的都集中出現(xiàn)在6-8世紀,即飛鳥奈良時代之間，故此段時間有“女帝的世紀”之稱。從這一點上也可看出當時女性的地位之高。

因此，當時男性社會地位的提升固然是對原先女性權威的挑戰(zhàn)，但是女性在相當長的時期里還是保持著相當?shù)莫毩⑿?，以及對家庭財產(chǎn)的繼承權和支配權（這點很重要）。所以這一時期的女性仍然在婚姻生活方面擁有跟男性一樣的選擇權與自主性，擁有對包括子女在內的家庭成員的監(jiān)護權和領導權。且這種狀況一直延續(xù)到了封建社會發(fā)展的漸漸成熟的平安朝。這種狀況反應在婚俗上就是：日本即使進入了父系封建社會，極具母系社會色彩、由女性占主導地位的“妻問婚”仍長期盛行，且延續(xù)至平安朝代。

六、日本“妻問婚”婚俗對日本倫理道德觀念的影響

“妻問婚”作為日本古代長期盛行的一種婚姻習俗，對日本的社會文化生活所產(chǎn)生的影響是深遠的，特別是古代日本社會的倫理道德觀念。

在“妻問婚”婚姻形式下，孩子大都是在女方家被撫養(yǎng)長大，只與女方一邊的家庭成員才有親緣關系的認同感，而與父系家庭接觸不頻繁，導致對父系血緣關系的認識與理解是模糊的。這就導致古代日本人相當程度的非母系近親結婚乃至父系兄妹通婚。在當時只有同母的兄弟姐妹不得結為夫妻（甚至這一點也不是絕對的），至于同父異母的兄弟姐妹之間的婚配，并不受禁止，更不被視為不倫之舉。特別是在皇室、皇族內，近親通婚的習慣一直延續(xù)到近代以后。像是日本第30代天皇--敏達天皇的皇后是他同父異母的妹妹（后來的推古天皇），兩人的生父同是欽明天皇；8世紀初日本有名的《大寶律令》和《養(yǎng)老律令》的主要制定者藤原不比等娶的也是他同父異母的妹妹五百重娘。也因此，始于奈良時代的日本諸多律令雖均以唐律為范本，但對大唐律令中“諸同姓為婚者，各徒二年。緦麻以上，以奸論?！边@條卻不太理會。

從古代起，日本人對婚戀的表現(xiàn)就非常坦率，他們的起源神話就是從描寫性與愛開始。他們往往習慣于賦予性愛某些寓意，而對這些寓意的崇拜和恐懼，有時甚至可以超過對婚姻的重視。這些寓意往往又是矛盾的--性愛既被他們視為通向地域的墮落坦途，同時又矛盾的成為神圣的和唯一的，接觸神明、通向解脫的渠道。而在這一切的背后，婚姻就顯得更趨向于一種只是存在于在社會責任范圍內，獲得性愛的合法方式?，F(xiàn)代日本的許多人的家庭責任感非常強，但是這種責任感卻并不影響他（她）偷情或是至少在精神上出軌。這種觀念的形成，也與日本早期的婚姻制度“妻問婚”應該有著莫大的關系吧。

結語

綜上所述，日本的“妻問い婚”在日本跳躍進入農(nóng)耕社會后母系社會意識仍然強大下產(chǎn)生的婚姻形態(tài)，仍保留了許多母系氏族族外群婚的遺俗，婚戀手段途徑在形式內容上都極為自由簡約，男女相悅即可為婚，男不訪女拒入即算離婚；結合儀式簡慢近無，唱和應答后即可合歡，口頭或書信約定即可保持關系；相應的，男女雙方之間的聯(lián)系也十分的松散脆弱，無依附性、各自的經(jīng)濟居所獨立、相互間責任義務近無；因女性在當時的社會生產(chǎn)生活中仍然不可替代的重要性，在早期訪妻婚中占據(jù)更多的主導地位，對家庭財產(chǎn)具繼承和支配權，對孩子具命名及撫育權（但隨著父系制的發(fā)展?jié)u漸的流于形式，各種權利逐漸喪失）。在這種婚俗影響下，當時日本的倫理觀基準更側重于母系而非父系血緣。作為日本古代長期盛行近千年的婚俗，對現(xiàn)代的日本社會亦有著深遠的影響。

[1]孫士超.“女房”（女官）與日本古代貴族男女的婚戀][J].作家,2009(2):178-179.

[2]劉淑梅.日本現(xiàn)代的“訪妻式”婚禮習俗][J].民俗研究，2003(2)：183-187.

[3]王燕.從《源氏物語》看日本訪妻婚習俗中女性地位的轉變[J].克山師專學報,2003(4):75-77.

[4]官文娜.日本古代社會的近親婚及其實質-兼與中國古代“同姓不婚”的比較][J].世界歷史，1998(4)：80-87.

[5][漢]班固.漢書[M].北京:中華書局，2007.

[6]上海書店.二十五史 2[M].上海:上海古籍出版社，1986.

[7][日]紫式部.源氏物語 [M].豐子愷譯.北京:人民文學出版社，2003.

[8]王新生.日本簡史 [M].北京:北京大學出版社，2005.

[9]王仲濤，湯重南.日本史 [M].北京:人民出版社，2008.

[10][日]高群 逸枝.日本婚姻史[M].日本:至文堂，1990.

Inferpretation on “Tumatoikonn”in the Ancient Japan

FU Leina

（Teaching and Research Section of Japanese ofWuyi University,Wuyishan,Fujian 354300）

Base on previous research results,this article describes Japan’s“tumatoikonn”from concrete shape,origin,rituals and other aspects to show this marriage custom as detailed as possible.

marriage;custom;tumatoikon

K893.132.2

A

1674－2109(2011)03－0035－06

2011-02-21

傅嫘娜(1982-),女,漢族，助教，主要研究方向：中日文化。