現(xiàn)代語(yǔ)言觀理性重建的邏輯基礎(chǔ)

于全有

（沈陽(yáng)師范大學(xué)文學(xué)院，遼寧沈陽(yáng)110034）

現(xiàn)代語(yǔ)言觀理性重建的邏輯基礎(chǔ)

于全有

（沈陽(yáng)師范大學(xué)文學(xué)院，遼寧沈陽(yáng)110034）

以往的現(xiàn)代語(yǔ)言觀某種程度上存在著脫離現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)交往實(shí)踐的抽象化的誤區(qū)。這主要表現(xiàn)在以索緒爾、喬姆斯基等為代表的一批語(yǔ)言哲學(xué)家排斥個(gè)人的、現(xiàn)實(shí)的言語(yǔ)行為和應(yīng)用研究，把語(yǔ)言學(xué)的研究局限于抽象的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)或語(yǔ)言能力上，以及以胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾等為代表的一批語(yǔ)言哲學(xué)家將語(yǔ)言置于本體論的位置，把語(yǔ)言看成是可以凌駕于人的現(xiàn)實(shí)生活之上的抽象的存在物上。事實(shí)上，人類(lèi)的任何語(yǔ)言現(xiàn)象與語(yǔ)言活動(dòng)都建立在人類(lèi)的社會(huì)交往實(shí)踐的基礎(chǔ)上。馬克思主義的語(yǔ)言觀是一種實(shí)踐唯物主義的語(yǔ)言觀，它在對(duì)存在著抽象化誤區(qū)的現(xiàn)代語(yǔ)言觀的理性重建中，具有十分重要的指導(dǎo)性意義，是現(xiàn)代語(yǔ)言觀理性重建的邏輯基礎(chǔ)。

語(yǔ)言觀；語(yǔ)言哲學(xué)；交往實(shí)踐；邏輯基礎(chǔ)

一、現(xiàn)代語(yǔ)言觀的誤區(qū)

在現(xiàn)有的某些頗具影響的、重要的現(xiàn)代語(yǔ)言觀中，不同程度上存在著脫離現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)交往實(shí)踐的抽象化的誤區(qū)。這主要表現(xiàn)在以索緒爾、喬姆斯基等為代表的一批語(yǔ)言哲學(xué)家排斥對(duì)人的、現(xiàn)實(shí)的言語(yǔ)行為與語(yǔ)言應(yīng)用研究，把語(yǔ)言學(xué)的研究局限于抽象的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)或語(yǔ)言能力上，以及以胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾等為代表的一批語(yǔ)言哲學(xué)家將語(yǔ)言置于本體論的位置，把語(yǔ)言看成是可以凌駕于人的現(xiàn)實(shí)生活之上的抽象的存在物上。

（一）現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)之父索緒爾在其傳世名著《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中，對(duì)“語(yǔ)言”（langue）和“言語(yǔ)”(parole)做了嚴(yán)格的區(qū)分。索緒爾認(rèn)為，語(yǔ)言是“言語(yǔ)活動(dòng)的其他一切表現(xiàn)的準(zhǔn)則”，[1]是“言語(yǔ)活動(dòng)的社會(huì)部分”，[2]是個(gè)人的言語(yǔ)行為之外而存在的“社會(huì)制度”，是一種“表達(dá)觀念的符號(hào)系統(tǒng)”；[3]言語(yǔ)則是個(gè)人的說(shuō)話行動(dòng)，“是人們所說(shuō)的話的總和”，它的表現(xiàn)是“個(gè)人的和暫時(shí)的”。[4]換言之，索緒爾所說(shuō)的語(yǔ)言，其實(shí)就是從言語(yǔ)中抽象概括出來(lái)的所有的詞匯和語(yǔ)法規(guī)則的總和；索緒爾所說(shuō)的言語(yǔ)，其實(shí)就是對(duì)語(yǔ)言的具體運(yùn)用，是個(gè)人說(shuō)（寫(xiě)）的行為和結(jié)果。具體說(shuō)來(lái)，語(yǔ)言和言語(yǔ)的區(qū)別在于：語(yǔ)言是社會(huì)的，言語(yǔ)是個(gè)人的；語(yǔ)言是一般的，言語(yǔ)是個(gè)別的；語(yǔ)言是潛性的，言語(yǔ)是顯性的；語(yǔ)言是規(guī)則性的，言語(yǔ)是事實(shí)性的；語(yǔ)言是系統(tǒng)性的，言語(yǔ)是過(guò)程性的；語(yǔ)言是形式性的，言語(yǔ)是實(shí)質(zhì)性的；語(yǔ)言是齊一性的，言語(yǔ)是多樣性的；語(yǔ)言是意志性的，言語(yǔ)是受制性的；語(yǔ)言是靜態(tài)性的，言語(yǔ)是動(dòng)態(tài)性的。盡管索緒爾已經(jīng)認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言和言語(yǔ)是兩個(gè)“互相對(duì)立”的方面，“其中的一個(gè)要有另外一個(gè)才能有它的價(jià)值”，[5]“語(yǔ)言和言語(yǔ)是相互依存的；語(yǔ)言既是言語(yǔ)的工具，又是言語(yǔ)的產(chǎn)物”，但卻認(rèn)為“這一切并不妨礙它們是兩個(gè)絕對(duì)不同的東西”。[6]索緒爾在其《普通語(yǔ)言學(xué)教程》的最后一句話中強(qiáng)調(diào)：“語(yǔ)言學(xué)的唯一的、真正的對(duì)象是就語(yǔ)言和為語(yǔ)言而研究語(yǔ)言”，[7]從而將言語(yǔ)排除在語(yǔ)言學(xué)研究的大門(mén)之外。因?yàn)樗骶w爾認(rèn)為，“語(yǔ)言科學(xué)不僅可以沒(méi)有言語(yǔ)活動(dòng)的其他要素，而且正要沒(méi)有這些要素?fù)诫s在里面，才能夠建立起來(lái)”。[8]也就是說(shuō)，索緒爾從自己的認(rèn)識(shí)觀出發(fā)，把本來(lái)是“其中的一個(gè)要有另外一個(gè)才能有它的價(jià)值”的、具有“相互依存”關(guān)系的語(yǔ)言和言語(yǔ)，硬是在抽象的領(lǐng)域中加以剝離，而僅將脫離言語(yǔ)后的、抽象的語(yǔ)言作為語(yǔ)言學(xué)的研究對(duì)象。事實(shí)上，語(yǔ)言不能離開(kāi)言語(yǔ)而獨(dú)立存在，語(yǔ)言的形式和規(guī)則系統(tǒng)不能離開(kāi)個(gè)人的、具體的言語(yǔ)活動(dòng)而存在。它隨著具體的言語(yǔ)活動(dòng)而產(chǎn)生，并隨著言語(yǔ)實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展。不能離開(kāi)具體的言語(yǔ)實(shí)踐去研究語(yǔ)言，去尋求語(yǔ)言的抽象本質(zhì)。

轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)言學(xué)的創(chuàng)始人喬姆斯基在其《句法理論的若干問(wèn)題》等著述中，也提出了一對(duì)頗似“語(yǔ)言”和“言語(yǔ)”之分別的概念：“語(yǔ)言能力”（linguistic competence）和“語(yǔ)言運(yùn)用”（linguistic performance）。語(yǔ)言能力指的是人能說(shuō)出合語(yǔ)法的句子的先天的潛在能力，亦稱(chēng)“語(yǔ)言知識(shí)”（指一種先天的潛能，非后天習(xí)得的），每個(gè)人都具有這種語(yǔ)言能力；語(yǔ)言運(yùn)用指的是具體的言語(yǔ)行為，是語(yǔ)言能力的實(shí)際運(yùn)用，又可以叫做“語(yǔ)法”。由于語(yǔ)言能力無(wú)非是能說(shuō)出合乎語(yǔ)法的句子的能力，而這種語(yǔ)法先天地存在于人腦中，因而，語(yǔ)言學(xué)的對(duì)象是語(yǔ)法（語(yǔ)言能力），而不是語(yǔ)言運(yùn)用。語(yǔ)法（語(yǔ)言能力）是獨(dú)立于語(yǔ)言運(yùn)用的，這就是所謂“語(yǔ)法自治”原則。喬姆斯基在這里不僅是在表明一種語(yǔ)言學(xué)研究的角度和方法，而且是在闡述一種帶有先驗(yàn)論色彩的、抽象的、片面的語(yǔ)言哲學(xué)觀。

事實(shí)上，“語(yǔ)言能力”只能依賴(lài)“語(yǔ)言運(yùn)用”而存在。因?yàn)槿说恼Z(yǔ)言能力歸根到底來(lái)自語(yǔ)言實(shí)踐。假定人先天具有說(shuō)出合乎語(yǔ)法的句子的能力，但由于合乎語(yǔ)法的句子是無(wú)限多的，如果沒(méi)有運(yùn)用語(yǔ)言的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，人又怎么知道在什么場(chǎng)合、對(duì)什么人說(shuō)什么話呢？

喬姆斯基和索緒爾的一個(gè)共同錯(cuò)誤，就是試圖把語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的言語(yǔ)交往活動(dòng)分離開(kāi)來(lái)，從而構(gòu)造出一個(gè)脫離社會(huì)交往實(shí)踐的、純粹抽象的“語(yǔ)言”或者“語(yǔ)法”。如果說(shuō)，抽象的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)或語(yǔ)言能力可以獨(dú)立于具體的語(yǔ)言行為，那么，它們又是從何而來(lái)的呢？索緒爾認(rèn)為這是社會(huì)文化習(xí)俗的產(chǎn)物，喬姆斯基則認(rèn)為是先天的遺傳。然而，人們的社會(huì)文化習(xí)俗本身，正是無(wú)數(shù)個(gè)體之間現(xiàn)實(shí)的交往（包括言語(yǔ)交往行為）的產(chǎn)物。離開(kāi)了社會(huì)生活的社會(huì)制度是無(wú)法存在的。人的先天的語(yǔ)言潛能（假定存在這種潛能）離開(kāi)了語(yǔ)言的應(yīng)用又如何得到發(fā)展呢？沒(méi)有得到發(fā)展的“語(yǔ)言能力”又如何生成呢？狼孩之類(lèi)的事實(shí)一再表明：先天的語(yǔ)言潛能只有依賴(lài)后天的言語(yǔ)實(shí)踐才能發(fā)展出現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)言能力。

（二）離開(kāi)了人的實(shí)踐活動(dòng)去理解語(yǔ)言的以往的各派哲學(xué)的一些相關(guān)認(rèn)識(shí)，盡管在某種意義上對(duì)于我們更好地理解語(yǔ)言也做出了某些貢獻(xiàn)，但卻往往由于僅僅是各自從語(yǔ)言的某一方面性能或某一特質(zhì)出發(fā)，去理解、認(rèn)識(shí)語(yǔ)言，因而造成很難能對(duì)語(yǔ)言的本質(zhì)做出合乎邏輯的、全面完整的闡釋。由這些離開(kāi)了人的實(shí)踐活動(dòng)去理解語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)所形成的語(yǔ)言觀，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致在相應(yīng)的有關(guān)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)理解上，走入抽象、僵化的誤區(qū)。當(dāng)胡塞爾將語(yǔ)言表達(dá)看成是先驗(yàn)主體的純粹意識(shí)活動(dòng)的一種特殊的表現(xiàn)形態(tài)，認(rèn)為語(yǔ)言跟現(xiàn)實(shí)的主體的言語(yǔ)行為無(wú)關(guān)時(shí)，[9]當(dāng)海德格爾將語(yǔ)言置于本體的位置，認(rèn)為不是人在說(shuō)語(yǔ)言而是語(yǔ)言在說(shuō)人，人只是由于他“應(yīng)合于”（即傾聽(tīng)）語(yǔ)言才說(shuō)時(shí)，[10]當(dāng)伽達(dá)默爾提出“說(shuō)‘語(yǔ)言向我們?cè)V說(shuō)’比起說(shuō)‘我們講語(yǔ)言’在字面上更為正確”時(shí)，[11]這時(shí)的語(yǔ)言還是活生生存在的、人的語(yǔ)言嗎？還是我們可以賴(lài)以生存的現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)言么？這時(shí)的語(yǔ)言，在某種程度上，和神、上帝一類(lèi)的神秘抽象之物還有多大的區(qū)別么?準(zhǔn)此而論，類(lèi)似的一些把語(yǔ)言置于本體位置上的語(yǔ)言本體論之語(yǔ)言觀，不過(guò)是一種脫離了人、脫離了人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的語(yǔ)言神話，一種新的語(yǔ)言烏托邦罷了。

以索緒爾、喬姆斯基和以胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾等為代表的現(xiàn)代語(yǔ)言觀的一個(gè)共同的缺陷，是脫離現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)交往實(shí)踐，抽象地、片面地去論說(shuō)語(yǔ)言、研究語(yǔ)言，而未能從實(shí)踐出發(fā)，從現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)交往實(shí)踐出發(fā)去認(rèn)識(shí)語(yǔ)言、研究語(yǔ)言，必然在某種程度上使現(xiàn)代語(yǔ)言觀陷入抽象化與片面化的困境，陷入不能更好地切合、反映現(xiàn)實(shí)的人的語(yǔ)言實(shí)際的困境。

二、馬克思主義語(yǔ)言觀及其實(shí)踐本質(zhì)

馬克思主義的語(yǔ)言觀，是一種立足于馬克思主義實(shí)踐觀基礎(chǔ)上的實(shí)踐唯物主義的語(yǔ)言觀。在馬克思主義看來(lái)，語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)意識(shí)，它首先是一種具有物質(zhì)屬性的社會(huì)交往實(shí)踐活動(dòng)，是社會(huì)關(guān)系、交往形式的產(chǎn)物。從根植于交往實(shí)踐基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)的人的語(yǔ)言交往活動(dòng)出發(fā)去理解、認(rèn)識(shí)語(yǔ)言問(wèn)題，是馬克思主義語(yǔ)言觀的出發(fā)點(diǎn)與立足點(diǎn)。

首先，馬克思主義語(yǔ)言觀認(rèn)為，語(yǔ)言是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，又是為人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)服務(wù)的，它本身是一種實(shí)踐活動(dòng)。這是馬克思主義關(guān)于語(yǔ)言問(wèn)題的一個(gè)基本的觀點(diǎn)。馬克思、恩格斯曾在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“語(yǔ)言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”。[12]恩格斯還在《勞動(dòng)在從猿到人的轉(zhuǎn)變中的作用》中說(shuō)：“語(yǔ)言是從勞動(dòng)中并和勞動(dòng)一起產(chǎn)生出來(lái)的，這個(gè)解釋是唯一正確的。”[13]正是由于人的生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐中產(chǎn)生出來(lái)的人與人之間溝通交往的需要，導(dǎo)致了產(chǎn)生語(yǔ)言的需要，又由于這種生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐促進(jìn)了人的發(fā)音器官的改進(jìn)與人類(lèi)思維的產(chǎn)生，使原始人能夠具備產(chǎn)生語(yǔ)言所必需的聲音材料及意義的基礎(chǔ)，這才使語(yǔ)言的產(chǎn)生成為可能。

同時(shí)，作為人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)物的語(yǔ)言，又是為人類(lèi)的社會(huì)實(shí)踐服務(wù)的，為人類(lèi)的交往實(shí)踐服務(wù)的，并在這種實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)展自己，獲得更為豐富的內(nèi)容。列寧曾經(jīng)提出“語(yǔ)言是人類(lèi)最重要的交際工具”，[14]斯大林也曾提出“語(yǔ)言是手段、工具，人們利用它來(lái)彼此交際，交流思想，達(dá)到互相了解”，[15]“語(yǔ)言的存在和語(yǔ)言的創(chuàng)造就是要作為人們交際的工具為整個(gè)社會(huì)服務(wù)，就是要它對(duì)社會(huì)成員是共同的，對(duì)社會(huì)是統(tǒng)一的，同樣地為社會(huì)全體成員服務(wù)”。[16]斯大林還強(qiáng)調(diào)指出：“語(yǔ)言屬于在社會(huì)存在的時(shí)間內(nèi)始終起作用的社會(huì)現(xiàn)象之列。它隨著社會(huì)的產(chǎn)生和發(fā)展而產(chǎn)生和發(fā)展，隨著社會(huì)的死亡而死亡?！盵17]這些論述的一個(gè)共同的特點(diǎn)，都強(qiáng)調(diào)說(shuō)明了源于人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的語(yǔ)言，又是服務(wù)于人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)的，并隨著人類(lèi)的社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展。這又使語(yǔ)言本身也成為實(shí)踐活動(dòng)中不可缺少的因素，從而使語(yǔ)言也成為一種實(shí)踐活動(dòng)。

其次，馬克思主義語(yǔ)言觀認(rèn)為，語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、具有社會(huì)現(xiàn)實(shí)性與物質(zhì)性的事物，是一種過(guò)程中的集合體。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中在論及到語(yǔ)言與意識(shí)的關(guān)系時(shí)指出：“語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)?！盵18]在這段有關(guān)語(yǔ)言問(wèn)題的經(jīng)典論述中，馬克思、恩格斯從語(yǔ)言與意識(shí)的關(guān)系的角度，通過(guò)“實(shí)踐的”“既為別人存在因而也為我自身而存在的”“現(xiàn)實(shí)的”三個(gè)修飾成分，言簡(jiǎn)意賅地闡明了他們關(guān)于語(yǔ)言有別于意識(shí)的特性的認(rèn)識(shí)。

同時(shí)，馬克思、恩格斯在此還曾指出：“‘精神’從一開(kāi)始就很倒霉，受到物質(zhì)的‘糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動(dòng)著的空氣層、聲音，簡(jiǎn)言之，即語(yǔ)言?！盵19]這里，馬克思、恩格斯又強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言的物質(zhì)性特征——振動(dòng)著的空氣層、聲音。

馬克思主義語(yǔ)言觀還主張語(yǔ)言是一種過(guò)程中的集合體。本來(lái)，恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中，在論及德國(guó)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，用到了世界是“過(guò)程的集合體”說(shuō)的。但他在運(yùn)用此說(shuō)的同時(shí)，就把它擴(kuò)及到對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)上。恩格斯是這樣說(shuō)的：“一個(gè)偉大的基本思想，即認(rèn)為世界不是既成事物的集合體，而是過(guò)程的集合體，其中各個(gè)似乎穩(wěn)定的事物同它們?cè)谖覀冾^腦中的思想映象即概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化中……。”[20]實(shí)際上，關(guān)于語(yǔ)言是一種過(guò)程中的集合體的認(rèn)識(shí)，馬克思主義的不少經(jīng)典作家都曾不同程度地說(shuō)到了此種認(rèn)識(shí)。馬克思在《摩爾根〈古代社會(huì)〉一書(shū)摘要》中就透露出語(yǔ)言是一個(gè)過(guò)程的意思，他說(shuō)：“隨著時(shí)間的推移導(dǎo)致語(yǔ)言差別的出現(xiàn)?！盵21]斯大林在《馬克思主義和語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題》中其實(shí)也認(rèn)為語(yǔ)言是一個(gè)過(guò)程，他認(rèn)為語(yǔ)言“隨著社會(huì)的產(chǎn)生和發(fā)展而產(chǎn)生和發(fā)展，隨著社會(huì)的死亡而死亡”，并提出“要了解語(yǔ)言及其發(fā)展的規(guī)律，就必須把語(yǔ)言同社會(huì)的歷史，同創(chuàng)造這種語(yǔ)言、使用這種語(yǔ)言的人民的歷史密切聯(lián)系起來(lái)研究”的主張。[22]在同一篇論著中，他還明確地表達(dá)了語(yǔ)言是一種過(guò)程中的集合體的認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：“語(yǔ)言……它是若干時(shí)代的產(chǎn)物，在這些時(shí)代中，它形成起來(lái)、豐富起來(lái)、發(fā)展起來(lái)、精煉起來(lái)?！盵23]恩格斯在《自然辯證法·札記和片斷》中也曾部分地表達(dá)出這個(gè)意思，他說(shuō)：“在有機(jī)化學(xué)中，一個(gè)物體的意義以及它的名稱(chēng)，不再僅僅由它的構(gòu)成來(lái)決定，而更多地是由它在它所隸屬的系列中的位置來(lái)決定?！盵24]

再次，在語(yǔ)言、思維與實(shí)踐的關(guān)系上，馬克思主義語(yǔ)言觀認(rèn)為，實(shí)踐決定了語(yǔ)言和思維，語(yǔ)言和思維在實(shí)踐的基礎(chǔ)上相互依賴(lài)，又相互制約。[25]語(yǔ)言和思維本是具有緊密依存關(guān)系的一種現(xiàn)實(shí)的并存體。馬克思、恩格斯在精神與語(yǔ)言的“糾纏”說(shuō)以及馬克思的“觀念不能離開(kāi)語(yǔ)言而存在”說(shuō)中，[26]就已部分地透露出其語(yǔ)言與思維密不可分的思想。斯大林對(duì)此曾指出：“語(yǔ)言是同思維直接聯(lián)系的，它把人的思維活動(dòng)的結(jié)果、認(rèn)識(shí)活動(dòng)的成果用詞和句中詞的組合記載下來(lái)，鞏固起來(lái)，這樣就使人類(lèi)社會(huì)中的思想交流成為可能了?！盵27]斯大林還在批評(píng)馬爾把思維與語(yǔ)言割裂開(kāi)來(lái)、批評(píng)有人認(rèn)為思想可以先于語(yǔ)言而以赤裸形態(tài)產(chǎn)生時(shí)，提出“沒(méi)有語(yǔ)言材料、沒(méi)有語(yǔ)言的‘自然物質(zhì)’的赤裸裸的思想，是不存在的”，并認(rèn)為“只有唯心主義者才能談到同語(yǔ)言的‘自然物質(zhì)’不相聯(lián)系的思維，才能談到?jīng)]有語(yǔ)言的思維?！盵28]按著馬克思主義的觀點(diǎn)，語(yǔ)言與思維不但密切聯(lián)系著，而且是并存體，其并存的關(guān)鍵點(diǎn)在于語(yǔ)言還是“思維本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素?！盵29]但從馬克思、恩格斯精神與語(yǔ)言的“糾纏”說(shuō)中，我們還是可以看到語(yǔ)言體現(xiàn)為物質(zhì)、思維體現(xiàn)為精神的這種區(qū)別。并且，本是因思維的出現(xiàn)而出現(xiàn)的產(chǎn)物的語(yǔ)言，其一經(jīng)產(chǎn)生并形成體系后，又會(huì)反作用于思維，而在語(yǔ)言和思維之間起聯(lián)接作用的，則在于意義。[30]因?yàn)榘粗R克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的觀點(diǎn)，“凡是能喚起我思維的一切東西都是‘有意義的’，凡是我所思維的一切東西都是‘有意義的’”。[31]而對(duì)人們十分重要的有意義的東西的符號(hào)化，又是人的需求。

由上我們可以看到，馬克思主義語(yǔ)言觀與其它語(yǔ)言觀的根本不同，在于它特別強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的實(shí)踐性特征，并注重從根植于交往實(shí)踐基礎(chǔ)上的、現(xiàn)實(shí)的人的語(yǔ)言交往活動(dòng)出發(fā)去理解、認(rèn)識(shí)語(yǔ)言問(wèn)題。而像以后期維特根斯坦及奧斯汀、塞爾等日常語(yǔ)言學(xué)派中的一些認(rèn)同意義即用法的哲學(xué)家們，他們的實(shí)踐觀及對(duì)語(yǔ)言實(shí)踐性的理解，則與馬克思主義者的認(rèn)識(shí)尚有差距。他們所謂的實(shí)踐，主要指的是使用語(yǔ)言的具體活動(dòng)，他們所認(rèn)為的語(yǔ)言實(shí)踐性，也不過(guò)相當(dāng)于語(yǔ)言的操作性。[32]而馬克思主義語(yǔ)言觀的這種實(shí)踐性特質(zhì)，與其所立足的馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐觀是一脈相連的。

三、馬克思主義語(yǔ)言觀在現(xiàn)代語(yǔ)言觀建構(gòu)中的基礎(chǔ)地位

真正切合實(shí)際的現(xiàn)代語(yǔ)言觀不應(yīng)該是抽象的。列寧曾贊同性地引證黑格爾的思想說(shuō)：“辨證邏輯教導(dǎo)說(shuō)，‘沒(méi)有抽象的真理，真理總是具體的’?！盵33]馬克思主義的語(yǔ)言觀是一種建立在人類(lèi)實(shí)踐基礎(chǔ)之上的實(shí)踐唯物主義的語(yǔ)言觀，它反對(duì)脫離實(shí)際地、抽象地空論語(yǔ)言，反對(duì)將語(yǔ)言作為一種抽象的符號(hào)王國(guó)來(lái)看待。馬克思曾針對(duì)當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的哲學(xué)因誤解語(yǔ)言與生活的關(guān)系而發(fā)生的“精神狂想癥”，明確地指出：“哲學(xué)家們只要把自己的語(yǔ)言還原為它從中抽象出來(lái)的普通語(yǔ)言，就可以認(rèn)清他們的語(yǔ)言是被歪曲了的現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言，就可以懂得，無(wú)論思想或語(yǔ)言都不能獨(dú)立的組成特殊的王國(guó)，它們只是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)?！盵34]正因?yàn)轳R克思從生活實(shí)踐出發(fā)去理解語(yǔ)言和思想，它對(duì)真正的切合語(yǔ)言實(shí)際的現(xiàn)代語(yǔ)言觀的重建，無(wú)疑具有十分重要的指導(dǎo)意義，是現(xiàn)代語(yǔ)言觀理性重建的邏輯基礎(chǔ)。

馬克思主義語(yǔ)言觀確立的基石——馬克思主義實(shí)踐觀，已被無(wú)數(shù)歷史實(shí)踐證明是迄今為止人類(lèi)歷史上最具生命活力與先進(jìn)性的理論觀，建立在馬克思主義實(shí)踐觀基礎(chǔ)上的馬克思主義語(yǔ)言觀，也同樣具有其它許多形態(tài)的語(yǔ)言觀所不可比擬的理論活力與思想穿透力。馬克思主義語(yǔ)言觀以其嶄新的內(nèi)涵，為我們的語(yǔ)言觀重構(gòu)提供了一種新的思考問(wèn)題的立場(chǎng)、觀點(diǎn)與方法。研究語(yǔ)言觀問(wèn)題，必須要把這種具有理論活力與思想穿透力的馬克思主義的語(yǔ)言觀盡收眼底，作為我們思考、認(rèn)識(shí)、理解有關(guān)語(yǔ)言問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)與立足點(diǎn)。

首先，我們?cè)谟嘘P(guān)語(yǔ)言觀問(wèn)題的認(rèn)識(shí)與理解中，必須要堅(jiān)持馬克思主義語(yǔ)言觀的基本觀點(diǎn)，即堅(jiān)持從現(xiàn)實(shí)的、人的言語(yǔ)交往實(shí)踐出發(fā)去理解、認(rèn)識(shí)語(yǔ)言，堅(jiān)持語(yǔ)言的實(shí)踐性、社會(huì)性與物質(zhì)性，堅(jiān)持馬克思主義語(yǔ)言觀的實(shí)踐本質(zhì)，并注重從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)，或者說(shuō)是堅(jiān)持從語(yǔ)言的實(shí)踐性出發(fā)去分析問(wèn)題，思考問(wèn)題。尤其要注意的是，一定要注意理解馬克思主義語(yǔ)言觀與其它一般的傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的根本區(qū)別。一般的傳統(tǒng)語(yǔ)言觀往往對(duì)語(yǔ)言的考察、理解，立足在通過(guò)語(yǔ)言自身的形式去考察、理解語(yǔ)言，這種考察、理解所得到的，無(wú)疑是一個(gè)中性的“意思”（meaning），一個(gè)無(wú)論在什么時(shí)代、什么人那里都不變的中性的意思。而馬克思主義的語(yǔ)言觀是把語(yǔ)言根植于現(xiàn)實(shí)的、人的語(yǔ)言交往實(shí)踐中，并從此出發(fā)去考察、理解人的語(yǔ)言。顯然，這種考察、理解所得到的，無(wú)疑是帶有人的主體特征及理解的生長(zhǎng)性特點(diǎn)的“意義”（significance），一種與人的實(shí)踐活動(dòng)一同增長(zhǎng)著的、活的、與人們的交往行為呈現(xiàn)出雙向互動(dòng)關(guān)系的語(yǔ)言之“意義”。[35]

其次，我們對(duì)有關(guān)語(yǔ)言觀問(wèn)題的認(rèn)識(shí)與理解，必須要注意吸收馬克思主義語(yǔ)言觀中的實(shí)踐思維方式。思維方式本是人們?cè)谒季S活動(dòng)中用以理解、認(rèn)識(shí)、把握與評(píng)價(jià)客觀對(duì)象的基本模式與依據(jù)。對(duì)于馬克思主義語(yǔ)言觀所內(nèi)蘊(yùn)著的實(shí)踐的觀點(diǎn)，我們不應(yīng)該僅僅只將其看成是用以回答我們關(guān)于語(yǔ)言認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)、源由等認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的一種原理，而應(yīng)該把它看作是一種有別于已往其它哲學(xué)觀與語(yǔ)言觀的新的思維方式，一種可以用以理解、說(shuō)明包括語(yǔ)言本質(zhì)問(wèn)題在內(nèi)的諸問(wèn)題的一種新的思維方式。用這種實(shí)踐思維方式去看傳統(tǒng)語(yǔ)言本質(zhì)論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，不少傳統(tǒng)語(yǔ)言本質(zhì)論之所以會(huì)在某種程度上出現(xiàn)某些偏頗與失誤，除了一般的理論基礎(chǔ)等因素外，很大程度上還與其相應(yīng)的思維方式有很大關(guān)系。比如說(shuō)，語(yǔ)言符號(hào)本質(zhì)論的代表人物索緒爾，從他對(duì)語(yǔ)言與言語(yǔ)、共時(shí)與歷時(shí)的一系列二元對(duì)立的劃分及在他的語(yǔ)言學(xué)研究中排除言語(yǔ)、歷時(shí)等語(yǔ)言因素上看，他的這種不允許語(yǔ)言研究中對(duì)立、矛盾的存在之探究、分析問(wèn)題的思維方式，顯然仍還沒(méi)有擺脫傳統(tǒng)的本體思維方式。這必然會(huì)造成語(yǔ)言研究中的語(yǔ)言與言語(yǔ)、共時(shí)與歷時(shí)等被不甚協(xié)調(diào)地分割。而語(yǔ)言本體論與語(yǔ)言工具論等語(yǔ)言本質(zhì)觀，從其對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的單一性訴求上看，其思維方式仍都有傳統(tǒng)思維方式的影子存在。這使傳統(tǒng)語(yǔ)言本質(zhì)論很難達(dá)至對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)更為辯證、更為深邃的認(rèn)識(shí)。只有轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的思維方式，從馬克思主義的實(shí)踐思維方式出發(fā)，從統(tǒng)一著并溝通著與語(yǔ)言、思維與存在的現(xiàn)實(shí)的人的語(yǔ)言交往實(shí)踐出發(fā)，才可能找到擺脫傳統(tǒng)的理解、認(rèn)識(shí)語(yǔ)言本質(zhì)方式之弊端的真正適切的切入點(diǎn)，才有可能真正地從現(xiàn)實(shí)的人的言語(yǔ)實(shí)踐出發(fā)，更為科學(xué)地說(shuō)明、闡釋語(yǔ)言本質(zhì)問(wèn)題。這正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說(shuō)的那樣：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵36]

[1][2][3][4][5][6][7][8]費(fèi)爾迪南·德·索緒爾.普通語(yǔ)言學(xué)教程［M］.商務(wù)印書(shū)館，1982，第30頁(yè)、36頁(yè)、37頁(yè)、42頁(yè)、28頁(yè)、41頁(yè)、323頁(yè)、36頁(yè).

[9]轉(zhuǎn)引自倪梁康.象學(xué)及其效應(yīng)[M].上海三聯(lián)書(shū)店，1994，第152-153頁(yè).

[10]海德格爾.海德格爾選集（下）[M].上海三聯(lián)書(shū)店，1996，第981-1004頁(yè).

[11]伽達(dá)默爾著.真理與方法（下卷）[M].上海譯文出版社，1999，第592頁(yè).

[12]馬克思，恩格斯.德意志意識(shí)形態(tài)［G］//見(jiàn)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.馬克思恩格斯選集（第一卷），人民出版社，1995年版，第81頁(yè).

[13]恩格斯.勞動(dòng)在從猿到人的轉(zhuǎn)變中的作用［G］//見(jiàn)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.馬克思恩格斯選集（第四卷），人民出版社，1995年版，第376—377頁(yè).

[14]列寧.論民族自決權(quán)［G］//見(jiàn)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編.列寧選集（第二卷），人民出版社，1972年版，第508頁(yè).

[15][16][17][22][23][27]斯大林.馬克思主義和語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題［G］//見(jiàn)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.斯大林文集（1934－1952），人民出版社，1985年版，第561頁(yè)、550頁(yè)、561頁(yè)、562頁(yè).

[18][19][31]馬克思，恩格斯.德意志意識(shí)形態(tài)［G］//見(jiàn)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.馬克思恩格斯選集（第一卷），人民出版社，1995年版，第81頁(yè)、328頁(yè).

[20]恩格斯.路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)［G］//見(jiàn)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.馬克思恩格斯選集（第四卷），人民出版社，1995年版，第244頁(yè).

[21]馬克思.摩爾根〈古代社會(huì)〉一書(shū)摘要［G］//見(jiàn)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯.馬克思恩格斯全集（第四十五卷），人民出版社，1985年版，第426頁(yè).

[24]恩格斯.自然辯證法·札記和片斷［G］//見(jiàn)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯.馬克思恩格斯全集(第二十卷)，人民出版社，1971年版，第638頁(yè).

[25]參閱錢(qián)偉量.語(yǔ)言與實(shí)踐——實(shí)踐唯物主義的語(yǔ)言哲學(xué)導(dǎo)論[M].社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年版，第263頁(yè).

[26]馬克思.政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判［G］//見(jiàn)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯.馬克思恩格斯全集（第四十六卷上冊(cè)），人民出版社，1979年版，第109頁(yè).

[28]斯大林.馬克思主義和語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題［G］//見(jiàn)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.斯大林文集（1934－1952），人民出版社，1985年版，第575頁(yè)。需要說(shuō)明的是，根據(jù)目前語(yǔ)言與思維關(guān)系的已有研究成果，語(yǔ)言和抽象思維的聯(lián)系十分緊密，是抽象思維的工具。而此外的其它思維（如直觀動(dòng)作思維等），可以不以語(yǔ)言為工具。參閱伍鐵平.語(yǔ)言與思維關(guān)系新探（增訂本，上海教育出版社，1990年版。）等.

[29]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［G］//見(jiàn)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.馬克思恩格斯全集（第三卷），人民出版社，2002年版，第308頁(yè).

[30]參閱宋振華.馬克思恩格斯和語(yǔ)言學(xué)[M].吉林人民出版社，2002年版，第223－226頁(yè).

[32]參閱劉龍根.意義底蘊(yùn)的哲學(xué)追問(wèn)[M].吉林大學(xué)出版社，2004年版，第230頁(yè).

[33]列寧選集[M].(第4卷)，人民出版社，1972：453.

[34]馬克思恩格斯全集[M].(第3卷)，人民出版社，1960：525.

[35]潘德榮.語(yǔ)言的社會(huì)功能——批判詮釋學(xué)之語(yǔ)言觀述評(píng)[J].安徽師大學(xué)報(bào)，1995（2）：145—151.

[36]馬克思.關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱［G］//見(jiàn)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.馬克思恩格斯選集（第一卷），人民出版社，1995：56.

HO

A

1008—7974(2011)05—0001—05

2011—03—05

于全有（1962－），遼寧丹東人，沈陽(yáng)師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士。

章永林）