再論《易經(jīng)》的預(yù)測(cè)術(shù)

王軍，包巧英

(江蘇科技大學(xué)人文社科學(xué)院，江蘇鎮(zhèn)江212003)

時(shí)下，易學(xué)界象數(shù)易學(xué)大行其道，社會(huì)上更是風(fēng)行各種打著《易經(jīng)》旗號(hào)的預(yù)測(cè)術(shù)。從易學(xué)發(fā)展史看，卜筮起源于理性對(duì)無知的反抗，可以說人類利用《易經(jīng)》占卜的歷史，就是理性精神不斷彰顯的歷史，但是《易經(jīng)》預(yù)測(cè)術(shù)則是“理性的迷途”［1］。對(duì)于《易經(jīng)》預(yù)測(cè)術(shù)，已有的研究多集中于是或否的性質(zhì)判斷及人性哲學(xué)與卦辭解析方面，而從學(xué)理上探析《易經(jīng)》研究的方法與出路者則較少。本文擬通過分析《易經(jīng)》預(yù)測(cè)術(shù)的三大困境，闡明《易經(jīng)》研究的正途與出路。

一、《易經(jīng)》預(yù)測(cè)術(shù)的三大困境

上古時(shí)代，由于生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)，當(dāng)人們遇到不能理解、無法決斷的事情時(shí)，常常會(huì)相信有一種超自然的力量存在并左右著世界，因此就會(huì)向天帝或鬼神卜問吉兇。卜問吉兇有許多方法，據(jù)殷墟甲骨文記載，盤庚時(shí)期盛行的是卜。所謂卜，就是將龜腹甲鉆孔火烤、再依據(jù)孔周圍的裂紋形狀來斷定吉兇的預(yù)測(cè)方法。之所以用龜甲為卜的工具，與古人天圓地方的觀念有關(guān):龜腹上有圓甲(天)，龜四腳方立(地)，因而具備天地之象。后來由于龜甲不足，人們用牛肩胛骨代替。卜起源很早，但在殷代最為流行，這不僅與“殷人尊神，率民以事神”(《禮記·表記》)的意識(shí)形態(tài)有關(guān)［2］(P65－68)，而且與殷人起源于漁獵部落有關(guān)［3］。與殷人不同，周人更多地是用筮的方法即用蓍草來占卜問卦。個(gè)中原因，除了周人以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主外，高懷民［2］(P68－72)認(rèn)為還有3個(gè)原因:一是濟(jì)骨之窮，二是周代天命的革新措施，三是人智進(jìn)步下的自然趨勢(shì)。雖然卜與筮都是天命神學(xué)的產(chǎn)物，但“卜立足于神道思想之純誠(chéng)，而筮中則神權(quán)與人智參半，這是歷史由神道演進(jìn)到人道的自然趨勢(shì)”［2］(P74)。這些無不提醒我們:在《易經(jīng)》預(yù)測(cè)術(shù)的演變過程中，“鬼謀”越來越少，“人謀”越來越多。也就是說，《易經(jīng)》預(yù)測(cè)術(shù)是人類理性反抗無知的產(chǎn)物。但這種預(yù)測(cè)術(shù)困境重重，除了“天人合一”或“天人感應(yīng)”的根基不牢，“經(jīng)驗(yàn)性、偶然性、模糊性使其很難成為科學(xué)”［1］外，還有幾個(gè)無法擺脫的困境。

1.《易經(jīng)》自發(fā)決定論的思維模式需要檢討

《易經(jīng)》預(yù)測(cè)術(shù)基于這樣的信念:只要有相應(yīng)的現(xiàn)象，就會(huì)有相應(yīng)的結(jié)果，這是典型的決定論。［1］決定論是一種“肯定事物以及事物之間具有客觀的、普遍的因果性、必然性和規(guī)律性的學(xué)說”［4］，從形態(tài)上看，哲學(xué)的決定論有3種，即自發(fā)決定論、機(jī)械決定論和辯證決定論。在決定論的3種歷史形態(tài)中，自發(fā)決定論因其自發(fā)性而缺陷明顯，機(jī)械決定論也因其機(jī)械性而逐漸衰落，只有辯證決定論具有合理性?！兑捉?jīng)》預(yù)測(cè)術(shù)是一種基于自發(fā)、帶有樸素辯證色彩的決定論。在運(yùn)用《易經(jīng)》預(yù)測(cè)時(shí)，主要的依據(jù)就是卦爻象以及卦爻辭，一般認(rèn)為，相應(yīng)的卦象會(huì)有相應(yīng)的結(jié)果。但這種決定論顯然沒有經(jīng)過“康德式的批判”，而是獨(dú)斷的、自發(fā)的;它也不同于作為近代科學(xué)基礎(chǔ)的機(jī)械決定論，其出現(xiàn)的背景是科學(xué)已經(jīng)有了很大成就，但人類還沒有完全掙脫宗教神學(xué)的束縛。解卦的時(shí)候，往往需要預(yù)測(cè)者進(jìn)行辯證的考察，而不能生搬硬套，從而使這種決定論帶有辯證的特色。但這種辯證思維只是樸素的，因而相應(yīng)的決定論也不是現(xiàn)代意義上的辯證決定論。在具體的預(yù)測(cè)過程中，這種自發(fā)的、帶有樸素辯證色彩的決定論很容易淪為宿命論或唯意志論:預(yù)測(cè)者出于種種目的，既可以將未來說得十分確定(宿命論)——這就會(huì)流于悲觀主義，而悲觀主義顯然不同于《易經(jīng)》剛健進(jìn)取的精神;又能給出改變未來的方法(唯意志論)——這則是各種打著《易經(jīng)》幌子的算命者騙人的把戲，也不能被現(xiàn)代人接受?，F(xiàn)在的問題是:《易經(jīng)》預(yù)測(cè)術(shù)的決定論能否發(fā)展為辯證決定論?從目前的情況來看，這幾乎是不可能的。首先，《易經(jīng)》預(yù)測(cè)術(shù)的決定論過分依賴經(jīng)驗(yàn)，而《易經(jīng)》中對(duì)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到近代西方哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論的高度，它還不夠徹底，更缺少比較深刻的反思。其次，這種辯證也處在樸素的階段，與現(xiàn)代意義的辯證法相去甚遠(yuǎn)。再次，這種決定論運(yùn)用的工具過于簡(jiǎn)單，其預(yù)測(cè)能力遠(yuǎn)低于現(xiàn)代科技。這些都決定了《易經(jīng)》的決定論很難改造成為現(xiàn)代意義上的辯證決定論。

2.《易經(jīng)》的主觀性使其很難成為科學(xué)

在利用《易經(jīng)》預(yù)測(cè)時(shí)，往往出現(xiàn)對(duì)同一卦爻辭解釋不同的現(xiàn)象，如《左傳·昭公十二年》載:

南蒯枚筮之，遇《坤》之《比》，曰:“黃裳元吉”，以為大吉也。示子服惠伯，曰:“即欲有事，何如?”惠伯曰:“吾嘗學(xué)此矣，忠信之事則可，不然，必?cái)?。外?qiáng)內(nèi)溫，忠也;和以率貞，信也，故曰:‘黃裳元吉’。黃，中之色也;裳，下之飾也;元，善之長(zhǎng)也。中不忠，不得其色，下不共，不得其飾;事不善，不得其極。外內(nèi)倡和為忠，率事以信為共，供養(yǎng)三德為善，非此三者弗當(dāng)。且夫《易》，不可以占險(xiǎn)，將何事也?且可飾乎?中美能黃，上美為元，下美則裳，參成可筮。猶有闕也，筮雖吉，未也?！保?］(P1337－1338)

可見，完全相同的卦爻辭，在不同的人看來吉兇并不總是一致。這種情況在現(xiàn)實(shí)的預(yù)測(cè)中更為普遍。因?yàn)樵诶谩兑捉?jīng)》預(yù)測(cè)的過程中，是吉是兇不僅取決于卦爻象及卦爻辭的啟示，還與預(yù)測(cè)過程中的“人”有關(guān)。此處的“人”可能是問吉兇的人，也可能是預(yù)測(cè)吉兇的人。并且，在這個(gè)過程中，問吉兇人的主客觀狀況、預(yù)測(cè)吉兇人的識(shí)見等因素都會(huì)影響預(yù)測(cè)的結(jié)果，從而使預(yù)測(cè)的結(jié)果會(huì)隨著人的識(shí)見和主客觀狀況的變化而變化，帶有很強(qiáng)的主觀性。而近代科學(xué)的一個(gè)重要特征就是具有客觀性，否則就不是科學(xué)了。

3.《易經(jīng)》的非邏輯性使其很難成為科學(xué)

在運(yùn)用《易經(jīng)》進(jìn)行預(yù)測(cè)的過程中，預(yù)測(cè)者還需要有一定的靈感，這類似于中醫(yī)對(duì)“藥引子”的選擇。在很多時(shí)候，靈感比卦象與卦爻辭更為重要，而靈感的運(yùn)用具有極強(qiáng)的跳躍性和非邏輯性。如果你問預(yù)測(cè)者:你為什么作這樣的論斷?他很可能會(huì)說，這只可意會(huì)不可言傳，因而有點(diǎn)類似于“一說就破”的“禪機(jī)”，而這種無法傳遞乃至無法重復(fù)的靈感，顯然不符合科學(xué)原則——可證明性和可重現(xiàn)性。科學(xué)離不開邏輯，符合邏輯是科學(xué)立世的一條重要原則。在科學(xué)發(fā)現(xiàn)、科學(xué)探索中固然需要靈感，但它只能起到指引方向、開拓思維、提供假說的作用;一旦有了大膽的假說，更需要的是小心求證和在求證的過程中層層遞進(jìn)的邏輯分析，而不是靈光乍現(xiàn)。這些恰恰是《易經(jīng)》預(yù)測(cè)術(shù)所缺乏的。也許有人會(huì)說，《易經(jīng)》本身具有很強(qiáng)的邏輯性。但應(yīng)注意，《易經(jīng)》的邏輯完全是一種主觀的推演，而作為近代科學(xué)思維形式的邏輯，所展現(xiàn)的則是事物發(fā)展的客觀規(guī)律和必然結(jié)果，二者有著本質(zhì)的不同。我們從《易經(jīng)》中看不到形式邏輯的影子，更不用說辯證邏輯了。

二、《易經(jīng)》之象數(shù)學(xué)與義理學(xué)

《易經(jīng)》預(yù)測(cè)術(shù)的困境是致命的，它已經(jīng)將今天的《易經(jīng)》研究引入歧途，我們必須對(duì)《易經(jīng)》預(yù)測(cè)術(shù)進(jìn)行反思。其實(shí)，早在殷周之際，人們就已經(jīng)開始反思這種預(yù)測(cè)術(shù)了。據(jù)《周禮·春官·宗伯》記載:太卜“掌《三易》之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四?！保?］一般認(rèn)為，夏為《連山》，殷為《歸藏》，周有《周易》。也就是說，殷周之際還能看到《連山》《歸藏》這樣的古易，但此時(shí)的《連山》《歸藏》已遠(yuǎn)不如《周易》受到重視，以至于今天已經(jīng)無法看到其原貌。《連山》《歸藏》的失傳，說明《易經(jīng)》預(yù)測(cè)術(shù)已經(jīng)喪失了不可懷疑、至高無上的神圣性。到了春秋末期，人們對(duì)筮也不太信任了。據(jù)《左傳·僖公十五年》記載:

初，晉獻(xiàn)公筮嫁伯姬于秦，遇《歸妹》之《睽》。史蘇占之，曰:“不吉。其繇曰:‘士刲羊，亦無衁也;女承筐，亦無貺也。西鄰責(zé)言，不可償也?！稓w妹》之《睽》，猶無相也?！墩稹分峨x》，亦《離》之《震》。‘為雷為火，為贏敗姬。車說其輹，火焚其旗，不利行師，敗于宗丘?！稓w妹》《睽》孤，寇張之弧。姪其從姑，六年其逋，逃歸其國(guó)，明年其死于高粱之虛?！奔盎莨谇?，曰:“先君若從史蘇之占，吾不及此夫!”韓簡(jiǎn)侍，曰:“龜，象也;筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)。先君之?dāng)〉?，及可?shù)乎?史蘇是占，勿從何益?《詩(shī)》曰:‘下民之孽，匪降自天。僔沓背憎，職競(jìng)由人?！保?］(P363－365)

此處，韓簡(jiǎn)雖然沒有明確否定卜筮的作用，但他認(rèn)為象數(shù)與戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)無關(guān)，主張從人事把握吉兇，這說明占筮在他的心中已經(jīng)不是十分重要了?！兑捉?jīng)》的性質(zhì)發(fā)生質(zhì)變是由于《易傳》的出現(xiàn)，或者說《易傳》的出現(xiàn)使《易經(jīng)》由原來的卜筮之書變?yōu)檎軐W(xué)著作。以孔穎達(dá)為代表的易學(xué)家認(rèn)為《易傳》為孔子所作，也有持反對(duì)意見的。比較穩(wěn)妥的說法是:《易傳》未必是孔子一人之作，但一定與孔子有關(guān)，并且孔子在《易傳》的形成中起到了至關(guān)重要的作用。這主要體現(xiàn)在孔子對(duì)筮數(shù)易的處理上，高懷民［2］(P200－202)將其歸納為三點(diǎn):一是對(duì)鬼神敬而遠(yuǎn)之，二是對(duì)卦爻辭賦以新義，三是對(duì)筮數(shù)排而除之。易言之，孔子通過對(duì)《易經(jīng)》的創(chuàng)造性詮釋，開創(chuàng)了義理派易學(xué)，使易學(xué)研究進(jìn)入了一個(gè)全新的境界。除了孔子開創(chuàng)的儒門易，老莊的道家易也是以義理為主的?？梢哉f，孔子和老子都堅(jiān)持從“道”的層面而非“術(shù)”的層面詮釋《易經(jīng)》。不同的是，“孔子引易道入人事”，而老子更注重“發(fā)揮易道之形上意”。［2］P(221)這也是先秦諸子詮釋易學(xué)的主流。兩漢時(shí)期，讖緯之學(xué)盛行，象數(shù)派易學(xué)大行其道，這不僅給《易經(jīng)》研究蒙上了神秘色彩，而且使易學(xué)變得十分繁瑣復(fù)雜，簡(jiǎn)直成了“變戲法的學(xué)問”［7］。這一局面到了王弼才有所轉(zhuǎn)變，王弼掃除易學(xué)之象數(shù)學(xué)派后，重新振興了易學(xué)之義理學(xué)派，這一傳統(tǒng)在程頤之后得到更為深入的發(fā)展，最終大放異彩，創(chuàng)造了中國(guó)文化的又一個(gè)高峰。

三、易學(xué)研究的正學(xué)途徑

基于以上分析，本文認(rèn)為:義理派易學(xué)的路子是研究《易經(jīng)》的中正之途，這不僅可以“促進(jìn)《周易》研究的現(xiàn)代化”，讓更多人“理解《周易》、接受《周易》”，而且也符合人類思想發(fā)展的客觀規(guī)律;對(duì)象數(shù)學(xué)派，“可以作為易學(xué)史現(xiàn)象加以批判研究”，但必須用義理統(tǒng)率之，而“卜筮數(shù)術(shù)尤須批判”。［8］這也是一生研讀《易經(jīng)》的金景芳先生的忠告:“就《易》而言，義理象數(shù)不可或缺，空講義理，就像沒底的壇子，盛不住酒?？鬃右膊缓雎韵髷?shù)。象數(shù)于我們是弱項(xiàng)，一定要補(bǔ)上，不過，不搞占卜的底線萬萬不可破?！保?］從目前情況來看，易學(xué)義理學(xué)派在學(xué)界尚有一席之地，但已經(jīng)有些不太時(shí)髦了;而在民間流行的多為象數(shù)或占卜術(shù)，這顯然不利于易學(xué)的發(fā)展。從易學(xué)發(fā)展史看，過分糾纏于象數(shù)與占卜，很容易將易學(xué)研究引向“術(shù)”的層面，如偏重象數(shù)的兩漢時(shí)期的易學(xué)就是如此。荀子云:“善為《易》者不占。”［10］張子亦云:“易為君子謀，不為小人謀?！保?1］這些都說明，《易》的精髓在“道”不在“術(shù)”。反觀時(shí)下流行的占卜、象數(shù)易學(xué)，不僅有很多乃至完全是“術(shù)”的成分，而且均為私利所驅(qū)駛，這如何能使易學(xué)精神發(fā)揚(yáng)光大?

另外，一些人想通過《易經(jīng)》預(yù)測(cè)術(shù)、象數(shù)學(xué)派乃至“科學(xué)易”復(fù)興易學(xué)文化的想法亦實(shí)屬牽強(qiáng)。首先，《易經(jīng)》的精神與近現(xiàn)代科學(xué)不相符合，它脫胎于遠(yuǎn)古時(shí)代的占卜而逐漸演變?yōu)榍笊频娜松軐W(xué)，與科學(xué)求真的精神并不一致。其次，過分強(qiáng)調(diào)從傳統(tǒng)的易學(xué)中開出近代意義上的科學(xué)，于中國(guó)當(dāng)前的科學(xué)進(jìn)步不但沒有太大意義，而且會(huì)造成負(fù)面影響。這種做法在很大程度上是出于中國(guó)人過于敏感的自尊心，而這種自尊心恰恰阻礙了中國(guó)人以更為寬容的心態(tài)去學(xué)習(xí)別人的長(zhǎng)處。在這個(gè)問題上，我們應(yīng)該遵循“拿來主義”的態(tài)度與方法大膽地學(xué)習(xí)他人的長(zhǎng)處，而不是強(qiáng)調(diào)“我們老祖宗早就想到了”。再次，將易學(xué)科學(xué)化，其實(shí)質(zhì)就是將哲學(xué)(道)解釋為或等同于科學(xué)，這在某種程度上不但降低了哲學(xué)，而且把哲學(xué)弄得不倫不類。在亞里士多德那里，哲學(xué)基本上等同于形而上學(xué)，而形而上學(xué)的本義乃“物理學(xué)之后”，也就是說，哲學(xué)是要跳出科學(xué)(物理學(xué))的范圍來看這個(gè)世界的，要對(duì)包括科學(xué)在內(nèi)的整個(gè)世界進(jìn)行反思，而不是替代科學(xué)。作為“道”之層面的易學(xué)，其本質(zhì)是哲學(xué)，是形而上的理論，形上的理論是不同于形下的現(xiàn)代科學(xué)的，兩者不能混為一談。

總之，關(guān)于易學(xué)研究，只有哲學(xué)層面的義理才是“道”，象數(shù)、占卜乃至“科學(xué)易”都是“術(shù)”。如果僅在“術(shù)”的層面折騰而不上升到“道”的高度，這種理性不過是一種偽理性，無論怎樣努力，最終必然誤入歧途。

［1］ 王軍.理性的迷途:論《易經(jīng)》預(yù)測(cè)術(shù)［J］.天府新論，2007(2):25.

［2］ 高懷民.先秦易學(xué)史［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2007.

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［4］ 龐正元.決定論的歷史命運(yùn):現(xiàn)代科學(xué)與辯證決定論的建構(gòu)［M］.北京:中共中央黨校出版社，1996:16.

［5］ 楊伯峻.春秋左傳注［M］.北京:中華書局，1981.

［6］ 鄭玄，賈公彥.周禮注疏［C］//十三經(jīng)注疏.北京:北京大學(xué)出版社，1999:637－638.

［7］ 高懷民.兩漢易學(xué)史［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2007:208.

［8］ 呂紹剛.《周易》的哲學(xué)精神:呂紹剛易學(xué)文選［M］.上海:上海古籍出版社，2005:12，17.

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［10］ 張覺.荀子譯注［M］.北京:中華書局，1995:620.

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