“語言相對論”：對待文化他者的正確倫理態(tài)度

申連云

(浙江外國語學(xué)院英語語言文化學(xué)院，浙江杭州310012)

“語言相對論”：對待文化他者的正確倫理態(tài)度

申連云

(浙江外國語學(xué)院英語語言文化學(xué)院，浙江杭州310012)

每一種語言都蘊涵著一種對世界的看法，即世界觀。各種世界觀沒有高下之分，人人平等。力圖了解、尊重并敬畏他人眼中的世界，這是一種對待文化他者的正確倫理態(tài)度。只有更好、更多地了解他人的語言和文化，只有在與他人的平等對視或?qū)υ捴校覀儾拍苷J識并克服自身的局限和相對性。世界的和平、民主、進步有賴于多姿多彩的不同語言文化系統(tǒng)的共存與融合。以往對薩丕爾-沃爾夫語言相對論的討論局限在理論理性范圍內(nèi)，忽視了它的實踐理性，即它的倫理維度和人文價值。

語言相對論;本杰明·李·沃爾夫;他者倫理

唯有保持想到我們的局限性，才能防止落于荒謬。

——伽達默爾

20世紀上半葉美國人類學(xué)家和語言學(xué)家本杰明·李·沃爾夫在其老師薩丕爾思想基礎(chǔ)上發(fā)展出來的“語言相對論”是這樣一種觀點，即認為說不同語言的人會因其使用的語言不同而有不同的觀察行為;也就是說，說不同語言的人眼中的世界是不一樣的。對于沃爾夫這個巨大假設(shè)，后繼者有兩種進路：求真和求善。所謂“求真”，就是把語言相對論當成一個對客觀事實的論斷，一個實然判斷，集中在它的“對”與“錯”的討論上。研究者們甚至設(shè)計出精確的實驗，以驗證該學(xué)說的“真”與“偽”，如“在顏色詞與顏色認知、虛擬式與‘事實假說’、數(shù)字系統(tǒng)與數(shù)字認知、詞匯與物體分類等方面進行了一系列實驗、討論和爭鳴”［1］譯序4?！胺磳φ呖偸桥u該理論缺少實證依據(jù)，而辯護者則努力將沃爾夫描繪成一個實證主義科學(xué)家［2］183”。盡管近年國內(nèi)外已有學(xué)者指出語言相對論反思西方中心主義、關(guān)懷人類命運的人文價值和倫理維度［2］182-189，但以驗證該學(xué)說真?zhèn)螢槟繕说膶嵶C研究一直占統(tǒng)治地位，近年來還顯示出強勁的發(fā)展勢頭［3］。所謂“求善”，就是把語言相對論看成是實踐領(lǐng)域或生活世界中對待文化他者的倫理態(tài)度，一個應(yīng)然判斷，著力探討不同語言人群眼中不一樣的、多元化的世界對于人類主體的價值和意義。在以往研究中，求真路向被過分張揚，造成對求善的排斥和遮蔽。本文挖掘或還原語言相對論的倫理意蘊和人文價值，并力圖說明在全球化背景下堅持語言相對論的必要性。這是一種使語言科學(xué)研究具備人文關(guān)懷、回歸生活世界的嘗試和努力。

一、科學(xué)世界中人文精神的缺失

近代，尤其是“五四”以來，西學(xué)東漸，我國包括語言學(xué)在內(nèi)的人文學(xué)科普遍經(jīng)歷了一個科學(xué)化或現(xiàn)代化的改造過程。這種改造運動的后果有兩個：一是彼此隔離、自成一體的各個學(xué)科紛紛建立起來。按照沃爾夫的說法，這種西方印歐語產(chǎn)物的科學(xué)理論(dialectics)說著各自的方言(dialects)［1］249。一是客觀、價值無涉(value-free)成為科學(xué)的代名詞，把一切有關(guān)主體的問題都排除在科學(xué)研究大門之外。兩者相互聯(lián)系，共同促使這種客觀的、體制化的科學(xué)研究擺脫對生活世界的合法性的訴求，而具有一種自主性或內(nèi)驅(qū)力。它受工具邏輯的支配，以自身為目的，自我演進、自我服務(wù)?？茖W(xué)研究原本只是人類實現(xiàn)美好生活的工具，但現(xiàn)在工具遺失了最初服務(wù)人類的目的，它成為自身的目的，規(guī)定自身運動的步驟和方向。

這就是喬治·齊美爾所謂的西方“文化的悲劇”。這是一個“悲劇”，因為科學(xué)文化的發(fā)展并沒有使人類更加完善，更加富于人性和德性;因為科學(xué)、技術(shù)這些在人類精神創(chuàng)造大踏步向前發(fā)展過程中所產(chǎn)生出來的東西，與它們的創(chuàng)造者和初始時候的目的愈來愈不相干，而這恰恰在于它們的成功［4］209。它們由于自身的需要和內(nèi)驅(qū)力大量創(chuàng)造和繁殖，但創(chuàng)造的產(chǎn)品或所謂的“成果”對于美好生活已喪失意義。這種脫離生活世界的自我需要和自我循環(huán)，在一切現(xiàn)代學(xué)科中都是存在的，但齊美爾特別提到語言學(xué)。

在語言學(xué)中，技能之精巧，方法之精確，已經(jīng)發(fā)展到了無法企及的高度。另一方面，真正對于思想文化有著重要意義的研究課題，卻沒有同樣迅速地得到補充。這樣，語言學(xué)研究經(jīng)常變成了一種糾纏于細枝末節(jié)的繁瑣研究，一種迂腐的研究，同時，那種無關(guān)宏旨的悉心鉆研，變成了涉及其自身目的的方法研究，變成了一種自成一體的研究規(guī)范的膨脹，這種規(guī)范有其獨立的路徑，不再與作為一種圓滿生活的文化相統(tǒng)一……［4］209

齊美爾稱作“文化悲劇”的東西，被同時代的埃德蒙德·胡塞爾看作“歐洲科學(xué)的危機”?？茖W(xué)陷于“危機”之中，這在于現(xiàn)代科學(xué)在其發(fā)展過程中產(chǎn)生出一種忽視人的存在意義的物理主義的客觀主義，也就是實證主義。胡塞爾批判實證主義是一種殘缺不全的科學(xué)觀，因為它把科學(xué)局限于物理事實的范圍內(nèi)，拒絕回答超出純粹客觀事實范圍而涉及主體的價值和意義問題［5］。

無論是“科學(xué)的危機”還是“文化的悲劇”，都表現(xiàn)為科學(xué)喪失生活意義，表現(xiàn)為它真正科學(xué)的特征、它提出的任務(wù)和為之建立的方法竟成了問題，表現(xiàn)為高度發(fā)達的人文科學(xué)未能履行自己應(yīng)盡的義務(wù)和職責：在科學(xué)理性一路高歌猛進中，人類卻陷入不能自拔的矛盾和危險之中。

在胡塞爾和齊美爾時代，人類面臨的危機至今仍然存在并愈演愈烈：全球變暖、資源匱乏、生態(tài)惡化、貧富懸殊、沖突不斷……令人絕望的是，所有這些問題是無法通過經(jīng)濟增長或發(fā)展來解決的;也就是說，這些問題是業(yè)已覆蓋全球的歐洲商業(yè)文明基本文化模式中所固有的。

西方中心主義導(dǎo)致世界步入歧途，“假若全球社會文化體系不采取其他方式來中斷或改變現(xiàn)有模式，很難設(shè)想當前的發(fā)展勢頭還能延續(xù)多久”［6］。正是在這種背景下，全世界獲得諾貝爾獎的75位科學(xué)家1988年在巴黎聚會，討論新世紀世界的前途時說：21世紀人類如果要過和平幸福的生活，就應(yīng)該回到2500年前中國的孔子那里去尋找智慧［7］。

放棄自己傲慢的精英立場和霸主地位，平等對待和真心尊重世界各族、各地的文化和智慧，讓它們共同參與到有關(guān)人類前途命運的討論中來，這種民主立場應(yīng)該是最明智的選擇。沃爾夫(1897-1941)比這些諾貝爾獎獲得者大約早半個世紀，但那時歐洲科學(xué)的危機和西方文化的悲劇早已顯露并十分嚴重，所以筆者認為，或筆者寧愿相信“語言相對論”是在同樣的背景下提出來的，具有同樣的憂患意識和實踐理性。下面筆者對沃爾夫的代表作《論語言、思維和現(xiàn)實》進行細讀和文本分析，以發(fā)掘“語言相對論”反思自我、趨向他者的倫理之維。

二、對他人的世界和意義的親近和“深描”

語言學(xué)領(lǐng)域把沃爾夫看作語言學(xué)家，把其語言相對論觀點看作索緒爾開創(chuàng)的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)在美國的發(fā)展或支脈［8-9］;這顯然不錯，但語言學(xué)研究中的實證主義傾向容易忽略或掩蓋他作為人類學(xué)家的身份以及與此身份相關(guān)的世界觀、價值觀、倫理道德觀等主體性。事實上，他繼承的是其人類學(xué)前輩博厄斯的文化相對論觀點和對異文化進行田野調(diào)查的民族志做法，而與當時美國盛行的布龍菲爾德的物理主義的行為主義迥異。

文化相對論和民族志是這一時期人類學(xué)領(lǐng)域通行的和普遍的觀點和做法。解釋人類學(xué)代表人物克利福德·格爾茨引馬克斯·韋伯的話說：“人是懸在由他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動物”，并認為文化就是一些由人自己編織的意義之網(wǎng)，作為適應(yīng)性策略，它是人們借以改善生存的生活方式和理念。因此，對文化的分析和描寫不是尋求一個統(tǒng)一、普遍的客觀規(guī)律的實證科學(xué)，而是一種探求世界在不同人眼中的不同意義的解釋科學(xué)［10］5。

這一觀點應(yīng)用到實踐中就是民族志，而民族志就是“深描”［10］6。格爾茨從吉爾伯特·賴爾那里借用這一概念，并把對它的論述和實踐看作是人類學(xué)從實證科學(xué)向解釋科學(xué)的轉(zhuǎn)變。為了說明“深描”與“淺描”之間的區(qū)別，格爾茨重舉賴爾有關(guān)“擠眼”和“眨眼”的例子：

讓我們細察一下兩個正在快速地張合右眼眼瞼的孩子。一個是不隨意的眨眼，另一個則是擠眉弄眼向一個朋友發(fā)信號;這兩個動作，作為動作，是完全相同的。如果把自己只當做一臺照相機，只是“現(xiàn)象主義”式地觀察它們，就不可能辨識出哪一個是眨眼，哪一個是擠眼。［10］6

照相機或行為主義者對兩個行為不加區(qū)分的描述就是“淺描”，與此相反，“深描”則是觀察者把自己卷入或過渡到對象中去，與對象親密接觸，采用對象的內(nèi)部視角，深入體察對象背后的意義結(jié)構(gòu)。與“深描”的卷入(involved)和親近(intemacy)相對，“淺描”是客觀的(disinterested)、疏離的(detached)，采用的是一種高高在上的外部視角。前者是與對象的對話，后者則是獨白或代替對象言說;前者的態(tài)度是謙虛的、相對的，后者是傲慢的、全知全能的、絕對的。

實證主義對客觀性、普遍性、絕對性的崇尚和追求，必然導(dǎo)致對人類多樣性、差異性、相對性的忽視和掩蓋。與實證科學(xué)相反，解釋人類學(xué)放棄那種宏大的理論敘事，不再致力于提出放之四海而皆準的關(guān)于人類社會發(fā)展演變的一般理論，而是把注意力轉(zhuǎn)向某一人類群體的生活方式的充分表述。這種新的整體觀旨在通過最細致的田野調(diào)查，提供某一生活方式的全面圖景。它力圖通過對異文化生活方式、思維方式、世界觀、宇宙觀的展示，喚起人們對一種社會和文化的整體性注視。也就是說，它力圖通過對異域文化的整體性描繪，讓讀者“身臨其境”，了解某一現(xiàn)象、狀態(tài)、行為、顏色、物象、心理、方式等對于當?shù)厝说囊饬x，即力圖理解他人對于他們自己的世界的看法，力圖通過文化他者自己的眼睛來觀察和認識他們的文化意義系統(tǒng)［11］。語言相對論正是這么一種跨越自身語言疆界、趨向他者的努力，沃爾夫如是說：

我們現(xiàn)在準備邁出這偉大的一步，進入我們認為怪異的社群眼中的世界，理解他們美麗的邏輯。一旦開始科學(xué)的、公正的語言研究，我們就會在其貌不揚的文化和人們當中，發(fā)現(xiàn)美麗、高效、科學(xué)的表達方式。［1］271

通過與印第安語之一種——霍皮語的親密接觸，沃爾夫發(fā)現(xiàn)許多不同于西方印歐語的“美麗、高效、科學(xué)的表達方式”，在此僅舉一例。

我們說“see that wave”(看那個浪頭)，與“看那座房子”的形式一樣。但是如果沒有語言的投射，沒有人可以看到單獨一個浪頭。我們看到的是一個在不斷起伏運動中的表面。有些語言是不說“a wave”的，在這方面它們更貼近現(xiàn)實。霍皮語說walalata(許多波浪運動發(fā)生了)……［1］268

真心地出于對異己文明的接受和尊重，這樣的表述還有很多，如“霍皮語能夠正確地解釋和描述宇宙中所有可觀察到的現(xiàn)象”“正如歐幾里德幾何學(xué)之外的其他幾何學(xué)理論可以對空間形狀作出同樣完美的解釋，我們也可以拋開自己熟悉的時空對立，用其他方式對宇宙作出同樣有效的描述”“與我們一樣，霍皮人對所有現(xiàn)象及其相互聯(lián)系都有自己的解釋，而且他們的解釋一點也不比我們的落后或缺乏實用或經(jīng)驗價值，相反，他們比我們更好地將自己的歷史文化融為一個整體”［1］26-27。

這種表述中對待文化他者的態(tài)度與此前的歐洲殖民者對待“落后”“野蠻”“迷信”“未開化”的殖民地土著的態(tài)度相比不是形成極大反差嗎?然而以往對薩丕爾-沃爾夫語言相對論的討論和研究，絕少提及這種對待文化他者的倫理態(tài)度，而是集中在它的“對”與“錯”的討論上。

三、對自我中心主義的認識與超越

西方中心論是西方人對自己生活方式的普遍性和絕對性的信念，以及根據(jù)這個信念對世界進行的文明化的規(guī)劃。他們相信18世紀歐洲經(jīng)過啟蒙運動所形成的文明代表了人類進步的頂點，可以運用于所有民族、所有地方和所有時代，全人類最終都會被納入到他們的文明進程中。出于這種自信，歐洲的文化精英們無視所有其他各式各樣的地方的、傳統(tǒng)的生活方式的價值和意義，把它們看成是落后的、野蠻的、未開化的、不成熟的、殘缺的、畸形的，因而是可以隨意鏟除和消滅的。根據(jù)鮑曼的觀點，文明化的實質(zhì)就是要“鏟除生活方式的相對性和多元性。它體現(xiàn)為‘人類文明’這一絕對概念，一個統(tǒng)一的、一元的觀念，它不容忍任何對立面，不考慮任何妥協(xié)，不反思自身的有限性”［4］124。這種將自身文明普遍化和絕對化的實踐，這種進步與落后、文明與野蠻的等級制的二元對立，并不是由于歐洲人審美趣味的偏頗，而是出于自身的私利，是為了“爭奪時間和空間的控制權(quán)”，爭奪“社會的主導(dǎo)權(quán)”，是“渴望掌握真正的歷史進程”甚至“擁有對歷史的統(tǒng)治權(quán)”的野心，是一種“邪惡的、殘忍而漫長的文化改造運動”［4］87。鮑曼把這種文明化的進程看作“園藝文化”對“荒野文化”的鏟除和取代;在這個過程中，作為園丁的歐洲文化精英們耕作、選種、播種、施肥、除草，進行一系列管理和操控活動，以確保自身利益的增產(chǎn)和豐收［4］126［11］。

與傲慢的絕對和普遍的觀念相反，相對論采納并踐行一種克己的謙和態(tài)度，堅持體驗、價值和真理標準的多樣化，接受和尊重各種生活方式“平等的有限性”，相信世界是相互競爭著的且無法調(diào)和的同等立場的共存，認為不同的個人和團體，可以毫不夸張地說，居住在不同的世界中，而這些世界之間是不可化約的。

“有限”“平等”“共存”，這些有關(guān)自我的認識以及有關(guān)自我與他人的關(guān)系和合理交往的話題無疑也是“語言相對論”所關(guān)切的。在沃爾夫看來，對自身文化有限性和相對性的認識和反思又是三者之中至關(guān)重要的，因為它是絕對和普遍觀念的對立面，是人類多元文化平等共存的基礎(chǔ)和條件。他說：

我們稱為“科學(xué)思想”的東西，是西方印歐語的產(chǎn)物。它不僅發(fā)展出了一系列的理論(dialectics)，而且還發(fā)展出了一系列方言(dialects)。目前這些方言正變得相互之間無法理解。［1］249

“科學(xué)”的觀念和方法一般被認為是西方輸往世界各地的最具價值和普遍性的東西，也是西方人覺得最能體現(xiàn)自身優(yōu)越性的東西。胡塞爾就認為理性主義的科學(xué)精神是西方文明的根本特征，現(xiàn)在世界各民族的歐洲化實際上就是向理性主義的科學(xué)精神的靠攏;所以西方人只有高揚這種理性主義的科學(xué)精神，才能確保自己的光榮傳統(tǒng)和優(yōu)勢地位。他如是說：

只有這樣才能決定，是否歐洲人真正在自身中肩負著絕對觀念，是否歐洲文明也不過是像中國或印度一樣的經(jīng)驗的人類學(xué)的文明類型;以及只有這樣才能決定，是否一切其他文明的歐洲化不是一種歷史的荒唐胡鬧，而具有絕對的世界意義。［5］譯者的話16

這種黑格爾式的普遍的、絕對的歷史目的論在很長時間里是不受質(zhì)疑的，但沃爾夫在這里卻清醒認識到“普遍絕對”的科學(xué)觀念和思想只是“西方印歐語的產(chǎn)物”，它的體制化、自我演進、自我服務(wù)的價值無涉的超脫的客觀特性其實是忽略了主體性的片面性。對于自身的片面性、局限性和盲點，沃爾夫進一步說：

所有的語言，包括嚴密的科學(xué)語言都蘊涵著某些觀念，蘊涵著某些模式化了的對其他各種不同觀念的抗拒。如果我們不是將語言當做相對的現(xiàn)象審視，而是認為它理所當然，以個人方言之偏蓋語言總體之全，那么上述情況就會特別嚴重。這種對其他可能性的抗拒不僅將具體的科學(xué)學(xué)科人為地相互隔離，而且也阻礙了整體意義上的科學(xué)精神在發(fā)展的道路上向前邁出偉大的下一步——這一步需要有科學(xué)史上從未有過的觀點，需要與傳統(tǒng)決裂?？茖W(xué)理論當中有某些僵化的語言模式，它們往往也蘊涵在孕育了這些科學(xué)的歐洲文化當中，并被當做純粹的“理性”本身被長期崇拜。這些僵化的模式已經(jīng)走上窮途末路。即便科學(xué)也開始意識到，這些僵化的模式不知為何無法正確聚焦，無法觀察到現(xiàn)實當中可能有重要意義的某些現(xiàn)象，對于這些現(xiàn)象的觀察將影響到人們對整個宇宙的進一步理解。所以，西方學(xué)術(shù)發(fā)展的重要一步，是重新審視自身思維的語言背景。［1］249-250

語言是人的“家園”，也是“牢籠”，無法擺脫語言的人都只能是有限的存在，他不是世界的主宰，更不是宇宙萬象秩序的賦予者。西方人的偏差就在于把有限的自我看作是絕對的和普遍的，狂妄地要成為整個世界的“立法者”。對于西方人的自負的虛妄性沃爾夫看得明白：

人們底層心理的典型特征是，陷入一個用自己的方法無法企及的廣闊世界，用自己怪誕的語言天賦編織、虛構(gòu)、幻想，對現(xiàn)實做暫時性的分析，繼而將它作為最終的分析。西方文化在這方面走得最遠，對于幻想的篤信深深植根于西方印歐語。［1］269

西方人的偏差既在于缺乏對自身語言“牢籠”的認識，也在于缺乏對他人語言和文化的“家園”作用的認識。誠然，任何人都無法擺脫語言的束縛，但不同的人們在各自語言所建構(gòu)的世界中也是怡然自得的。人類所有生活方式都有同樣充分的根據(jù)，都能很好滿足一個族群日常生活之需。每一語言當中的風(fēng)俗習(xí)慣、常識觀念等，來源于遙遠的先祖，被灌輸?shù)饺藗兊撵`魂深處，是哺育他們的乳汁。

歐洲文化當中“無法正確聚焦，無法觀察”他人的世界和價值的“理性”模式“已經(jīng)走上窮途末路”，要擺脫這個困境，“需要有科學(xué)史上從未有過的觀點，需要與傳統(tǒng)決裂”。在這里，沃爾夫把眼光投向了“野蠻的”他人。他說：對自身的審視需要異域語言的參照，如果沒有對異域語言的細致考察和詳細了解，人們就不會意識到自身的局限和語言對認識和思維的框限，就像不瀕臨窒息就不能意識到對空氣的需要、不進入太空就不能意識到萬有引力規(guī)律一樣。

四、對平等的多語世界的渴望

堅持相對主義立場，致力于理解和保存他人眼中的世界，這不僅是自身解放的需要，更是實現(xiàn)一個和平、民主、和諧、進步的人類社會的需要。對此，沃爾夫說道：

這種對異域語言的理解，將促使我們達到人類兄弟情誼的一個高級階段。對于多種語言的科學(xué)理解，乃是人類兄弟情誼之一課。這種情誼是人類的普遍準則的同胞之情。它使我們超越自身的種種界限——文化、民族、被貼上“種族”標簽的生理特征，等等。置身于千姿百態(tài)語言系統(tǒng)當中，欣賞它們的規(guī)律、和諧、系統(tǒng)之美，體味它們各自的微妙以及對現(xiàn)實分析之透辟，我們會發(fā)現(xiàn)：人人平等。對于一個文明的歐洲人來說，這種平等非常不可思議，令人震驚，簡直就是一?？嗨幫?但這是事實。［1］269-270

放棄自己的優(yōu)勢地位，堅持人人平等;這對于處于強勢和支配地位的西方人來說，無疑是難以吞咽的“苦藥丸”。即便如此也要接受;因為只有這樣，人類社會才能和平共處，達到“兄弟情誼”。這分明是一種倫理要求，按康德的話說，是“絕對命令”。

這樣一種致力于尋找差異、發(fā)掘差異、堅持世界文化多樣性的文化相對主義立場是一種對待文化他者的正確立場和態(tài)度。堅持語言文化多樣性的相對主義立場和態(tài)度在當前全球化趨勢不斷加強的今天顯得尤其重要和迫切。

聯(lián)合國前秘書長加利認為，語言的多樣化是促進一種真正的和平文化的途徑。在2003年發(fā)表題為“多語化與文化多樣性”的演講中，他說：

也許，大家并不都知道，每兩個星期就會有一種語言從世界上消失。隨著這一語言的消失，與之相關(guān)的傳統(tǒng)、創(chuàng)造、思想、歷史和文化也都不復(fù)存在。是否應(yīng)該將這種現(xiàn)象視為一種必然呢?是否應(yīng)該認定世界化必然會導(dǎo)致語言與文化多樣性的消亡呢?是否應(yīng)該屈從于唯一一種語言的霸權(quán)呢?我的回答是：不!因為多樣性原本是自然界的現(xiàn)實。從這一點來說，語言和文化的多樣性是豐富的人類遺產(chǎn)中不可分割的一部分。……只有保護語言和文化的多樣性，國家關(guān)系的民主化才能得以實施。因為，正如一國之內(nèi)的民主化必須依托于多黨合作，國與國之間的民主化也同樣必須依托于語言的多樣性?！绻械膰叶颊f同一種語言，按照同一的方式思維和行動的話，那么國際范圍內(nèi)極有形成一種極權(quán)制度的危險。我們永遠也不要忘記，一門語言，它所反映的是一種文化和一種思維方式。說到底，它表達了一種世界觀。如果我們聽憑語言的單一化，那將會導(dǎo)致一種新型的特權(quán)群體，即“話語”的特權(quán)群體的出現(xiàn)!數(shù)十萬個決策者的世界必須是數(shù)十億的全球居民共同參與的世界。這些居民和他們的身份、文化和語言密不可分。要幫助他們相互接受各自的文化和語言，而不是像技術(shù)官僚那樣，走單一的語言的捷徑，而這種語言是世界居民中絕大多數(shù)人并不熟悉的［12］。

對于全球化浪潮下的各種文化，中國比較文學(xué)研究會會長樂黛云也坦言自己的觀點：

文化不應(yīng)該一體化。文化從來就是多元的，各個人類群體的生存環(huán)境不同，傳統(tǒng)和習(xí)慣不同，文化也就不同。保持多元文化，也就是保持一種文化生態(tài)。我們都很注意自然生態(tài)的保護，要有各種動物，各種植物，各種不同的品種維持一種自然的均衡，這叫做自然生態(tài)。文化生態(tài)也是一樣，必須有不同文化相互啟發(fā)，相互促進，才可以有發(fā)展的前途。沒有樹林的覆蓋，沒有多樣化的自然發(fā)展，沒有各種生物的相生相克，那么就會變成一片自然的沙漠。文化也是一樣，如果我們沒有不同文化之間的“和而不同”，沒有“和實生物，同則不繼”的原則，我們的文化也會變成文化沙漠。［13］

語言、文化的多樣性是如此重要，然而多少種語言、文化和世界觀在得到調(diào)查、記錄、解釋之前就消失了!試想殖民時期又消滅了多少種“落后”“野蠻”的語言和文化!這是整個人類的損失，然而，多虧薩丕爾和沃爾夫的努力，我們?nèi)缃癫趴梢愿Q見印第安人之一個部落眼中的奇特世界。

他人已出現(xiàn)在我們的視線當中，以什么樣的態(tài)度來面對他人，這是我們必須做出的選擇。尤其在大眾傳媒高度發(fā)達、世界聯(lián)結(jié)和全球化趨勢不斷增強的今天，我們應(yīng)該以一副什么樣的面孔來對待自己的全球鄰居，這是必須做出的抉擇?！耙绰裨崴廊耍燃?，向越來越陌生的領(lǐng)域進發(fā)，揭示讓墨守文化陳規(guī)的人吃驚的事實和規(guī)律，要么就必定像勞德·霍頓生動描述的那樣，成為自身歷史的剽竊者?！保?］249選擇只有兩個，要么埋葬，放棄偏見、成見，平等對待，接受他人，相互了解、借鑒，擺脫自身語言和思維模式的束縛，擴大自己的視域，增進對世界的更全面的認識;要么堅持自己的偏見和幻想，固守自己的狹隘立場和歷史局限性，抗拒一切新的觀念和新的看問題的方式，一遍一遍地上演自身的歷史悲劇。

半個多世紀以前就有人做出了正確的選擇，并身體力行，況我們當代人乎?!

［1］本杰明·李·沃爾夫．論語言、思維和現(xiàn)實：沃爾夫文集［M］．高一虹，等，譯．長沙：湖南教育出版社，2001．

［2］高一虹．沃爾夫假說的“言外行為”與“言后行為”［J］．外語教學(xué)與研究，2000(3)．

［3］楊朝春．語言相對論近期實證研究綜述［J］．外語教學(xué)與研究，2005(6)：411-418．

［4］齊格蒙·鮑曼．立法者與闡釋者：論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識分子［M］．洪濤，譯．上海：上海人民出版社，2000．

［5］埃德蒙德·胡塞爾．歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)［M］．張慶熊，譯．上海：上海譯文出版社，1988．

［6］約翰·博德利．人類學(xué)與當今人類問題［M］．周云水，史濟能，何小榮，譯．北京：北京大學(xué)出版社，2010：2．

［7］許淵沖．譯筆生花［M］．鄭州：文心出版社，2005：24．

［8］劉潤清．西方語言學(xué)流派［M］．北京：北京外語教學(xué)與研究出版社，2002．

［9］Sampson G．Schools of Linguistics［M］．Stanford：Stanford University Press，1980．

［10］克利福德·格爾茨．文化的解釋［M］．韓莉，譯．南京：譯林出版社，2008．

［11］申連云．怎么譯：從“操控”到“投降”［J］．外國語，2010(2)：44-52．

［12］加利．多語化與文化的多樣性［C］//楊正寧，饒宗頤，等．中國文化與科學(xué)：人文講演錄．南京：江蘇教育出版社，2003：1-4．

［13］樂黛云．多元文化與比較文學(xué)的發(fā)展［C］//費孝通，德里達，等．中國文化與全球化：人文講演錄．南京：江蘇教育出版社，2003：307-308．

Linguistic Relativity：The Right Attitude Towards the Cultural Other

SHEN Lianyun
(School of English Language and Culture，Zhejiang International Studies University，Hangzhou 310012，China)

There implies in each language a particular world view，which is equal to the others and cannot be labeled advanced or primitive．Endeavoring to know and respect the world in the eyes of the cultural Other is a correct attitude toward him．Only by acquiring a good knowledge of the language and culture of the Other and holding them in equality can one overcome one’s own limitations．Peace，democracy，and progress in the world depend on coexistence and fusion of various languages and cultures in the world．The ethical dimension of Linguistic Relativity is neglected by previous elaborations on the Sapir-Whorf Hypothesis．

Linguistic Relativity;Benjamin Lee Whorf;the ethics of the Other

H0-06

A

2095－2074(2011)06－0045－06

2011－10－28

課題項目：浙江省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃課題(10CGWW17YBX)

申連云(1966－)，男，湖南衡陽人，浙江外國語學(xué)院英語語言文化學(xué)院翻譯系教授，南京師范大學(xué)外國語言學(xué)及應(yīng)用語言學(xué)專業(yè)2008級博士研究生。