從“智”看兼好對《莊子》的理解——以《徒然草》第三十八段為中心

陳秉珊

(浙江外國語學(xué)院歐亞語言文化學(xué)院,浙江杭州310012)

《徒然草》是日本著名的古典隨筆文學(xué)作品,全篇由二百四十三個章段組成,很多章段反映了作者兼好法師(1283-1352)的無常觀,第三十八段是其中最具有代表性的一段。該段中,基于對無常的深刻認(rèn)識,兼好法師對世俗人們追逐名利而疲于奔波的現(xiàn)狀進行了深刻批判,對世俗人之“智”進行了深入剖析。相關(guān)部分的大意是這樣的:

在人們運用智慧時,虛偽也應(yīng)運而生,才能是各種欲望沉淀的結(jié)果。聽別人的傳言,學(xué)來的知識不是真智。真實的世界本來不存在可與不可,所以人們說的善到底是以什么為標(biāo)準(zhǔn)呢?真人,是無智、無德、無功、無名的人。讓別人知道自己的存在,讓世上傳播自己的才華是毫無意義的。這樣說并非是想在世上展示一個一無所有的自己。真正的人本來就不拘泥于什么賢愚·名利,而是超越了這些相對性的境界。萬事皆非,一切都是暫時的,不值得去說,也不值得去追求。[1]

先行研究中已反復(fù)指出,該段中的“真智”“可與不可”“真人”,分別出典于《莊子》“大宗師”篇的“且有真人、而后有真知”;“齊物論”篇的“方可方不可、方不可方可。因是因非、因非因是。是以圣人不由而照之于天”;“逍遙遊”篇的“至人無己、神人無功、圣人無名”[2]?！肚f子》中,這些都反映了齊物論和無為自然的重要思想。也就是說,在《徒然草》第三十八段中,兼好援引莊子思想對世俗人之“智”予以深入剖析并加以否定。

《莊子》本文中,“知”是使用最多的詞語之一?！肚f子》中的“知”,除了表示“認(rèn)知”“知識”外,雖有時也與“智”同義[3],然而以“智”解釋“知”,多出于初唐道士成玄英的莊子疏中。援引佛教教理解釋《莊子》乃成疏的特點之一[4],而“智”是其中使用頻率最高的佛語。

有關(guān)成玄英的莊子疏,平安時代的《日本國見在書目錄》中記載“荘子疏十巻(西華寺法師成英撰)”,中世《東福寺普門院經(jīng)綸章疏語錄儒書等目錄》中亦可見“荘子疏十巻”[5],以此可確認(rèn)這些注釋書在日本南北朝時代以前就已傳入,關(guān)于兼好法師依成疏讀《莊子》,先行論文中亦有論及[6]。本文通過對照分析《莊子》本文與成疏,圍繞《徒然草》第三十八段中的“智”,考察兼好是如何理解《莊子》思想的。

一、《徒然草》中的“智”與《莊子》中的“知”

第三十八段是《徒然草》中引用《莊子》語句最多的章段,兼好援引莊子思想對世俗人們的“智”進行深刻剖析,然而該段中的“真智”“可與不可”“真人”,并非是對《莊子》中的相關(guān)語句的機械引用。無常觀是第三十八段的思想主題,對無常的深刻認(rèn)識是兼好否定名利的根本依據(jù)。提到無常,人們習(xí)慣于將它與佛教思想聯(lián)系在一起,而道家的代表作《莊子》中,也有很多反映無常思想的精辟論述和形象的比喻。日本著名學(xué)者鈴木修次先生提及“知北游”篇中的名句“人生天地之間,若白駒之過隙,忽然而已”[7]427時說,從這一觀點看,人的一生確如一瞬間,此言本身充滿了對現(xiàn)象、現(xiàn)實中無常的認(rèn)識[8]?！肚f子》中,反復(fù)論及世俗人們認(rèn)識世界的欲望無限,是基于對人生有限這一無常思想?！褒R物論”篇中有這樣一段描述:

(莊子)如求得其情與不得,無益損乎其真。一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功。苶然疲役而不知其所歸?？刹话?[7]30-31

該段中,莊子一針見血地指出世俗人們終日奔波,忙碌于日常事物,盡管其壽命如同奔馬一樣迅速損耗卻無法阻止這一事實。“其行盡如馳”一詞與上述“知北游”篇中的“人生天地之間,若白駒之過隙,忽然而已”一樣,是基于對無常的深刻認(rèn)識,暗示了生命消逝之迅速。關(guān)于“齊物論”篇中的這部分描述,成玄英是這樣解釋的:

(成玄英疏)夫心境相感,欲染斯興。是以求得稱情,即謂之為益;如其不得,即謂之為

損。斯言凡情迷執(zhí),有得喪以攖心;道智觀之,無損益于其真性者也。[7]30

劃線部分中的“凡情”和“道智”是佛教用語?！胺睬椤奔词浪兹说挠?是對事物做“損益”區(qū)別的原因。成玄英以佛家用語解釋《莊子》,認(rèn)為世俗人終身疲于奔波的根本原因為“凡情迷執(zhí)”。成疏中,將“分別之智”“小智”解釋為導(dǎo)致“凡情迷執(zhí)”的原因,并以此解釋《莊子》中的“知”?！肚f子》“養(yǎng)生主”篇中,闡述了人生有限及人們認(rèn)識世界的欲望無限這一矛盾:

(莊子)吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已。[7]66這是反映莊子認(rèn)識論的精辟論斷,揭示了以有限人生追逐無限的欲望的危險性,集中體現(xiàn)了莊子的無常思想。對此成疏中做了詳盡的解釋:

(成玄英疏)涯分也。夫生也受形之載,稟之自然,愚智修短,各有涯分,而知止守分,不蕩于外者,養(yǎng)生之妙也?！A形性,各有限極,而分別之智,徇物無涯。遂使心困形勞,……夫生也有限,智也無涯,是以用有限之生尋無極之智,故形勞神弊而危殆者也。[7]66

如劃線部分所示,成玄英將《莊子》本文中的“知”解釋為“分別之智”,認(rèn)為這種“分別之智”是“徇物無涯。遂使心困形勞”的根本原因。成疏中類似這樣的解釋很多,以下是“秋水”篇中的一部分。

(莊子)計人之所知,不若其所不知;其生之時,不若未生之時;以其至小,求窮其至大之域,是故迷亂而不能自得也。

(成玄英疏)至小,智也。至大,境也。夫以有限之小智,求無窮之大境。而無窮之境未周,有限之智已喪。是故終身迷亂。返本無由,喪己企物而不自得也。[7]332

莊子本文中,針對人的“知”進行了深刻的剖析,指出比較“人之所知”,人的“所不知”更多。人如果企圖以有限之知,了解龐大的物的世界,就會迷亂而得不到滿足。成玄英將原文中的“知”釋為“智”,并以“智”和“境”進行詮釋,認(rèn)為如果人以有限的“小智”,追求充滿無限欲望的世界,就會終身迷惑而不自得。成玄英所說的“小智”與上文中的“有限之智”同義。即代表的是世俗人們的欲望。

在《徒然草》第三十八段中,兼好針對世俗人們追逐名利的行為進行了批判,對世俗人之“智”進行了深刻的剖析,并援引《莊子》的重要思想加以否定。通過以上考察,兼好可能是通過成玄英的疏理解莊子思想的,兼好所說的“真智”“可與不可”“真人”,是通過成疏對莊子思想消化理解的結(jié)果。

二、《徒然草》中的“智”與《莊子》中的“真”

《徒然草》第三十八段中,兼好揭露追求名利之“智”的虛偽,指出在世俗社會,人們總是用“可”與“不可”對事物進行區(qū)別判斷,而真實的世界本來并不存在什么“可”與“不可”。真正明白事物道理的人,即“真人”,是無智、無德、無功、無名的人。最后將其理由歸納為:“萬事皆非,一切都是暫時的,不值得去說,也不值得去追求?！?/p>

“萬事皆非”集中體現(xiàn)了兼好的佛教性的無常觀,暗示真實的世界變化無常,世間萬物充滿虛幻。這是兼好批判世俗人追求名利、否定世俗之“智”的根本原因。

如前所述,這里的“可與不可”“真人”,分別出典于《莊子》“齊物論”篇的“方可方不可、方不可方可。因是因非、因非因是。是以圣人不由而照之于天”;“逍遙遊”篇的“至人無己、神人無功、圣人無名”?！肚f子》中,這些都反映了齊物論和無為自然的重要思想。

所謂齊物,即對任何事物不做人為的區(qū)別,同等對待。而世俗的人們總是以是非、善惡、大小對事物進行區(qū)別,即以“可”或“不可”判斷事物。莊子認(rèn)為這種“可”與“不可”歪曲了事物的真實性,因為真實的世界中不存在任何差別。關(guān)于莊子的齊物論,成玄英在其所著的莊子疏的序中這樣解釋:

夫無待圣人,照機若鏡,既明權(quán)實之二智,故能大齊于萬境。[7]2

“無待圣人”,即《莊子》中的“真人”。成玄英認(rèn)為,真人能做到萬物齊同在于對權(quán)實二智的正確認(rèn)識。佛教中,智分為權(quán)智和實智,權(quán)智亦被稱為分別智?！褒R物論”疏中,成玄英反復(fù)強調(diào)“去智”和“忘智”,這里所說的“智”,是世俗人之“智”,即佛家所指的“權(quán)智”“分別智”。《莊子》“齊物論”篇的開頭部分有這樣一段寓言。

(莊子)南郭子綦隱幾而坐。仰天而噓。嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前。曰:何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱幾者,非昔之隱幾者也?子綦曰:偃,不亦善乎而問之也。今者吾喪我。汝知之乎?……

(成玄英疏)南郭子綦憑幾坐忘,凝神遐想,仰天而嘆,妙悟自然,離形去智,嗒焉墮體,身心倶遣,物我兼忘,故若喪其匹偶也。……而子綦境智兩忘,物我雙絕,而子游不悟所以驚疑,故示隱幾之能,汝頗知不?[7]23-24

《莊子》中,南郭子綦即體道真人,莊子以南郭子綦的“坐忘”體現(xiàn)無為自然的境界。對此,成疏中解釋為“離形去智”“境智兩忘”,強調(diào)“真人”通過“去智”達(dá)到“妙悟自然”“物我雙絕”的境界。成疏中,類似的解釋很多。

(莊子)可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然于然;惡乎不然?不然于不然。

(成玄英疏)夫理無是非而物有違順,故順其意者則為之可;乖其情者謂之不可;違順既空,故知可不可皆妄也。……心境兩空,物我雙幻,于何而有然法,遂執(zhí)為然?于何然為不然也?[7]36-37

“心境兩空,物我雙幻”與上文所提的“境智兩忘,物我雙絕”通義,可以看出成玄英試圖從佛教的空幻思想予以詮釋。成疏中的“真人”就是對現(xiàn)實世界的空幻無常有深刻認(rèn)識的人。這在下文的解釋中體現(xiàn)得更為明顯。

(莊子)今且有言于此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣?！虼蟮啦环Q,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。

(成玄英疏)類者,輩徒相似之類也。但群生愚迷,滯是滯非。今論乃欲反彼世情,破茲迷執(zhí),故假且說無是無非,則用為真道。……夫玄悟之人,鑒達(dá)空有,知萬境虛幻,無一可貪。物我倶空,何所遜讓![7]41-46

莊子常通過一系列相反概念的等似闡述“真人”的體道境界。成疏中的“玄悟之人”,即是指《莊子》中的“真人”。成玄英引用佛教空幻思想,將“真人”解釋為“鑒達(dá)空有,知萬境虛幻,無一可貪”的人,成疏中將達(dá)到如此境界的“真人”之“智”釋為“自然之智”。

(莊子)方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。

(成玄英疏)天,自然也。圣人達(dá)悟,不由是得非,直置虛凝,照以自然之智。只因此是非而得無非無是……偶,對也。樞,要也。體夫彼此俱空,是非兩幻,凝神獨見而無對于天下者,可謂會其玄極,得道樞要也。[7]34-35

這是《徒然草》第三十八段“可與不可”的出典部分。成疏中的“圣人”即“真人”,“自然之智”即“真智”。成玄英認(rèn)為圣人的“自然之智”是對事物不做是非區(qū)別,認(rèn)識真實世界的“智”。而真實世界是“彼此俱空,是非兩幻”。這與《徒然草》第三十八段中“萬事皆非”雖表達(dá)方式不同,內(nèi)容上卻是完全一致。

《徒然草》第三十八段中,“萬事皆非”,體現(xiàn)了兼好的無常觀,也是他對真實世界的理解。兼好在否定世俗之“智”,闡述他所謂的“真”時,集中援引了《莊子》思想,通過以上考察可以說,這是兼好在對真實世界的認(rèn)識上與莊子思想產(chǎn)生共鳴的結(jié)果,而這種共鳴是經(jīng)由成疏達(dá)到的。

三、《徒然草》中的“智”與《莊子》中的“學(xué)”

在《徒然草》第三十八段中,兼好認(rèn)為“聽別人的傳言,向別人學(xué)習(xí)而獲得的知識不是真智”。據(jù)此可知,兼好將“學(xué)”與“智”等同視之。“真智”出典于《莊子》“大宗師”篇的“且有真人,而后有真知”。在莊子看來,世俗人們歪曲事物的自然屬性,以是非善惡區(qū)別事物,其中一個主要原因就是“學(xué)”。因此反復(fù)指出世俗人們所追求的知識并非真知,關(guān)于“學(xué)”,《莊子》“徳充符”篇中有這樣一則寓言。

(莊子)魯有兀者叔山無趾。踵見仲尼?！鬃釉?弟子勉之!夫無趾,兀者也,猶務(wù)學(xué)以復(fù)補前行之惡,而況全徳之人乎!無趾語老聃曰:孔丘之于至人,其未邪?彼何賓賓以學(xué)子為?彼且蘄以諔詭幻怪之名聞,不知至人之以是為己桎梏邪。老聃曰:胡不直使彼以死生為一條、以可不可為一貫者?解其桎梏,其可乎?無趾曰:天刑之,安可解![7]118-119

在這個寓言中,莊子借用叔山無趾這個想象中的人物,猛烈批判鼓吹學(xué)問的孔子。一部分《徒然草》注釋書中,將劃線部分作為第三十八段“可與不可”一句的另一個出典。關(guān)于該寓言,成疏中這樣解釋:

(成玄英疏)夫玄徳之人,窮理極妙,忘言絕學(xué),率性生知;而仲尼執(zhí)滯文字,專行圣跡?！酥倌?行于圣跡,所學(xué)奇譎怪異之事,唯求虛妄幻化之名。不知方外體道至人,用此聲教為己枷鎖也。[7]118-119

“玄徳之人”即《莊子》中的“真人”。“玄徳之人”通過“忘言”“絕學(xué)”達(dá)到“率性生知”。很明顯,成疏中,是通過對“言”和“學(xué)”這兩種行為的否定來解釋“真人”的,這與《徒然草》第三十八段中的所闡述的基本一致。成疏中,也將“學(xué)”與“智”等同使用,如“養(yǎng)生主”篇的疏中這樣解釋。

(莊子)為善無近名,為惡無近刑,緣督以為經(jīng),可以保身,可以全生,可以養(yǎng)親,可以盡年。

(成玄英疏)故為善也無不近乎名譽,為惡也無不隣乎刑戮。是知

未足以救前知,適有疲役心靈,更增危殆?！蛏茞簝赏?刑名雙遣,故能順一中之道,處真常之徳,虛夷任物,與世推遷。養(yǎng)生之妙,在乎茲矣。[7]66-67

莊子說,即使做了善事也不讓世上知其名,做了壞事也不觸犯刑罰,只要不偏向任何一方而保守自己內(nèi)在的本性,就可達(dá)到養(yǎng)生之道。對此成玄英以“俗智俗學(xué)”進行解釋,他認(rèn)為人的“俗智俗學(xué)”對事物做善惡的區(qū)別,不能正確認(rèn)識事物的本質(zhì),這是最終使心身疲憊的根本原因。可見成疏中的“學(xué)”是“智”的一個具體體現(xiàn)。這與《徒然草》第三十八段中所闡述的“聽別人的傳言,學(xué)來的知識不是真智”相吻合。

如上,關(guān)于《徒然草》第三十八段中兼好對《莊子》思想的理解,以“智”為線索,通過比較分析《莊子》本文與成玄英疏進行了詳盡的考察。兼好對世俗人們追逐名利而疲于奔波的現(xiàn)狀進行了深刻批判,并集中援引莊子思想對世俗人之“智”進行了深入剖析,這是在對人生無常的認(rèn)識上,與《莊子》達(dá)到共鳴的結(jié)果,不過兼好并非機械地引用《莊子》中的語句來闡述自己的觀點,而是把莊子思想與佛教思想有機地融合在一起?？梢哉f,以佛教教理解釋莊子思想的成玄英疏,對兼好理解《莊子》起了非常重要的作用。

注釋:

①本文依據(jù)的《徒然草》版本為《新編日本古典文學(xué)全集》,東京:小學(xué)館,1995年版。漢譯均由本文筆者自譯。

[1]永積安明.徒然草[M].東京:小學(xué)館,1995:111.

[2]田村憲治.真道—儒·佛·老莊[J].國文學(xué),1989(3):64-65.

[3]涂光社.莊子范疇心解[M].北京:中國社會科學(xué)院出版社,2003:226.

[4]劉楚華.成玄英齊物論疏中的佛家語[C]∥第二屆國際唐代學(xué)術(shù)會議論文集.臺北:文津出版社,1993:87-105.[5]中川德之助.日本中世禪林文學(xué)論考[M].東京:清文堂,1999:398-411.

[6]神田秀夫.莊子管見[C]∥日中比較文化論集:南船北馬.東京:明治書院,1997:37.

[7]郭象注,成玄英疏.南華真經(jīng)注疏[M].曹礎(chǔ)基,黃蘭發(fā),點校.北京:中華書局,1998.

[8]鈴木修次.無常考:中[J].高校通信東書國語,1978(4):10.