論古典文獻中九尾狐形象之流變＊

許凈瞳

（南京大學文學院,江蘇 南京 210093）

現(xiàn)存文獻中最早記載的九尾狐是在《山海經(jīng)》中,《山海經(jīng)》之《南山經(jīng)》、《東山經(jīng)》、《海外東經(jīng)》和《大荒東經(jīng)》對于這種動物的記錄,給予了后人無限想象的基礎。東漢趙曄的《吳越春秋》記載了禹遇白狐九尾娶涂山女的神話,隨后的官方正史開始不斷記錄各地獻九尾狐以作祥瑞征兆的情況。直到唐朝這種獻瑞之舉才算消停,然后在文獻中漸漸由祥瑞表征轉變?yōu)檠愔铩拇撕闪宋膶W作品中一道獨特的風景,嬌俏嫵媚、幻化多變,文人們或褒或貶、又愛又恨,種種情思皆圍繞它們而變化。當它流傳到日本、朝鮮、韓國,直接成為禍害國家、至惡至邪之人的代號。

一《、山海經(jīng)》中的九尾考

此書中多載奇花異草、奇禽怪獸以及各類神靈,是一本上古時期的地理書,持此說者有宮玉海、凌純聲、喻權中等人?！渡胶＝?jīng)》卷一曰：“青邱之山,其陽多玉,其陰多青靛,有獸焉,其狀如狐而九尾,其音如嬰兒,能食人,食者不蠱,”[1]（P6）郭璞釋此獸曰：“即九尾狐”,他這樣解釋的根據(jù)是“亦有青丘國在海外,《水經(jīng)》云：即《上林賦》云‘秋田於青丘’”。郭璞在注釋此書時,看到《海外東經(jīng)》里有“青丘國在其北,其狐四足九尾”,[1]（P256）以及《大荒東經(jīng)》中的“青丘之國,有狐,九尾”,[1]（P347）因而認為青丘國的九尾狐就是青丘山上的九尾獸。經(jīng)過郭璞的注釋后,人們基本上已經(jīng)默認出現(xiàn)在青丘之山的動物就是青丘國的九尾狐了。①但是這一說法有兩個很明顯的漏洞：

第一,《南山經(jīng)》是南方區(qū)域的山水調(diào)查記錄,《海外東經(jīng)》主要記錄的是海外東南至東北的區(qū)域,《大荒東經(jīng)》記錄的是海外大荒之中東南至東北的區(qū)域,《荒經(jīng)》與《海經(jīng)》的內(nèi)容有不少重復之處,這是前人已經(jīng)不斷論述探討的事實,茅盾在《中國神話研究初探》中提出這兩部分本為一體的看法,這一見解得到不少研究者的贊同。不管《荒經(jīng)》與《海經(jīng)》的具體編排情況如何,至少《五藏山經(jīng)》和這兩部分的記錄中不應當有重復的地名。此外,“互注”、“別裁”是劉向校理書籍、著錄書目時的創(chuàng)見,漢以前的地理書不大可能有這樣的觀念。故在地理位置上,這兩個地名與物產(chǎn)都沒有重復的可能。據(jù)今人考證得知,南山之首的鵲山就是現(xiàn)在的南嶺山脈。鵲山之首的招搖之山是現(xiàn)在的苗兒山,位置在西漢零陵郡治（今廣西全州西南）西約30公里處。而青丘國,今人考出在山東高青縣或是廣饒縣,青丘之山在離鵲山之首的招搖之山近乎2,350里的地方,則南山經(jīng)中的青丘山無論如何也不可能乾坤大挪移到山東的青丘國附近?！逗Ｍ鈻|經(jīng)》起于東海地域的羯丘,往北經(jīng)過大人國、君子國和朝陽之谷便是青丘國,這個國家在東海之外,②《大荒東經(jīng)》記錄的國家?guī)缀跖c《海外東經(jīng)》相重合,《大荒東經(jīng)》開篇即說東海之外大荒之中,青丘之國在大荒中,則這兩處記載的青丘國便是同一個地名。關于這兩地的具體位置的研究,可參看：張步天.《山海經(jīng)·南山經(jīng)》選解[J].益陽師專學報,1999（4）；景以恩、顏華.齊地青丘之國與廣饒傅家遺址[J].管子學刊,1996（4）.再度證明,這兩個地方完全不可能有重合之處,故此可說郭璞的注解有誤。青丘山與青丘國在地理位置上沒有關系,關于這一點,當今學界有張步天、徐顯之、張春生、劉乃迪等人已經(jīng)撰文或著書論述,然而九尾獸是否就是九尾狐,卻無人關注,他們依然延續(xù)郭璞的說法,將二者混同為一物。

第二,青丘之山上的動物是“其狀如狐而九尾”,即是說這種動物的外形像狐貍,九尾是其特征之一,并非九尾狐?！渡胶＝?jīng)》敘述某地某特產(chǎn)時常常會用其狀如某,幾尾、幾頭、幾翅,其音如某,這樣的句式。而且其中所載似狐之獸并非此一種,如：“（耿山）有獸焉,其狀如狐而魚翼,其名曰朱獳,其鳴自叫,見則其國有恐”,[1]（P108）“（姑逢之山）有獸焉,其狀如狐而有翼,其音如鴻雁,其名曰獙獙,見則天下大旱”,[1]（P109）“（蛇山）有獸焉,其狀如狐而白尾,長耳,名狏狼,見則國內(nèi)有兵”,[1]（P158）“（白民之國）有乘黃,其狀如狐,其背上有角,乘之壽二千歲”,[1]（P137）從這四種怪獸可知,它們都長得像狐貍而各有差異,古人便各自給予名字來區(qū)分,并沒有隨便地稱之為“有翼狐”、“長耳狐”。其實,人類對于每一類新發(fā)現(xiàn)的物種都喜歡給他們命名,命名是馴化征服的第一步,因而人們在發(fā)現(xiàn)青丘山九尾獸時必定會給予一個名字來確定其身份。此外,書中尚有一個天神“其狀如牛而八足,二首馬尾,其音如勃皇,見則其邑有兵”,他也沒有名字。然而,《山海經(jīng)》中的其他天神都有名字,除此二例便再無別的無名之物了。由此,我們可以做一個推想,青丘山的九尾獸原本在記錄時是有名字的,只是抄錄者在抄錄此書時不小心抄漏了,出現(xiàn)了脫文的情況,因此它和那位天神都變成了無名之輩。這種脫漏的情況并不是只有這兩處人名和動物名,我們讀到《西山經(jīng)》中“崦嵫之山”上的怪鳥“其名自號也”,郭璞在注釋時也懷疑此處有脫誤。古籍在流傳過程中會遇到各種情況,導致文獻出現(xiàn)訛脫衍倒的問題。則青丘九尾獸的名字由于外因而造成脫漏也是十分可能的。

另外,當我們翻檢《東山經(jīng)》,還可以看到尚有“鳧麗之山,其上有金玉,其下多箴石,有獸焉,其狀如狐而九尾,九首虎爪,名曰蠪姪,其音如嬰兒,是食人?！鄙钤邙D麗山的這種九尾獸有自己的名字,它的外形也像狐貍,聲音也像嬰兒,而且和青丘九尾獸一樣吃人。其實,這兩種九尾獸都吃人,而青丘國和青丘之國的九尾狐是不吃人的,當時以及后世認定為祥瑞的動物亦不應該是會吃人,給人以恐怖印象的怪物。《山海經(jīng)》中聲音如嬰兒的飛禽走獸,我們可以發(fā)現(xiàn)它們和青丘九尾獸一樣都是吃人的。這類怪獸還有蠱雕、窫窳、狍鴞、合窳、馬腹和犀渠,而在水中發(fā)出嬰兒聲音的動物,則都是吃后可以治某種疾病的,如：鮨魚、人魚。而青丘之國的九尾狐既不會發(fā)出嬰兒的叫聲也不吃人,而且考量記述的文字不帶褒貶之意,可能是當時的地理調(diào)查者們僅僅將它們當做青丘國的特產(chǎn),記錄在《海外東經(jīng)》和《大荒東經(jīng)》中,這一點看《竹書紀年》載“栢抒子征於東海,及三壽,得一狐九尾”[1]（P257）可知。

綜上所述,青丘獸的名字可能是出現(xiàn)脫文從而導致郭璞的誤解。深受儒家“不語怪力亂神”思想影響的士人們自然也不會細考《山海經(jīng)》這樣含有大量奇形怪狀動植物的書,于是以訛傳訛導致兩種完全不同的物種混同為一了。

二、《吳越春秋》中的九尾考

地理書中最早記載九尾狐的是《山海經(jīng)》,而文學作品中最早記載九尾狐為吉兆是《呂氏春秋》,此文今本不載。《藝文類聚》卷九九、《太平御覽》卷五七一和《北堂書鈔》卷一〇六抄錄其文。詳考全文,其中出現(xiàn)的九尾白狐只是大禹證明自己所卜之娶妻之兆,說明他娶的涂山女非常宜室宜家,對于他的事業(yè)極有幫助。現(xiàn)存文獻中可見到最早以九尾狐為祥瑞的是《吳越春秋》,通過對比可知,《吳越春秋·越王無余外傳》的記述和引申意義是在《呂氏春秋》上發(fā)展出來的：

禹三十未娶,行到涂山,恐時之暮,失其制度,乃辭云：“吾娶也,必有應矣?！蹦擞邪缀盼?造于禹。禹曰：“白者,吾之服也,其九尾者,王者之征也。涂山之歌曰：‘綏綏白狐,九尾龐龐。我家嘉夷,來賓為王。成家成室,我造彼昌。天人之際,于茲則行?！饕釉?”禹因娶涂山,謂之女嬌。

趙曄記載大禹三十歲時還沒娶妻,擔心的是“失其制度”,這分明是儒家禮教制度化以后才會有的說法,《呂氏春秋》里大禹擔心年老失嗣的說法要顯得原生態(tài)一些。見到九尾白狐后,大禹的說辭被趙曄改為成為王者的證明,這個變動與兩漢盛行的讖緯符瑞思想有關,九為極陽之數(shù),成為王者統(tǒng)治萬物的象征,所以大禹說九尾是王者之征。而原本是涂山氏所唱之歌,也被改為大禹征引的用以證明他將要為王的謠曲。九尾白狐作為一種祥瑞的象征,在這個故事中得到了充分的表現(xiàn)。何以這條在戰(zhàn)國時期還只是印證婚兆的動物在走過秦朝的統(tǒng)治后,變?yōu)橥跽呓y(tǒng)治的祥瑞之征？

第一、九尾狐象征著多子和后代興旺,這既是源于原始初民的生殖崇拜,也有儒家“不孝有三,無后為大”之說的影響,李建國在《中國狐文化》中指出白狐九尾首先九尾代表著子孫昌茂、氏族興旺,其次包含著古代的生殖器崇拜意識。李氏后一說法當屬猜測之詞,因為原始先民們崇拜九尾狐的記錄并不多見,崇祀狐貍的刻畫多在其面部而非尾部,古人的想象是通過直接的印象而非隱約委曲的附會。我們可以從《山海經(jīng)》本身找到證據(jù),作者記錄青丘國的九尾狐時既沒有說明它的出現(xiàn)代表了祥瑞、吉兆,也沒有說明吃了它有何益處?？梢娫谶h古時它僅僅是作為一種物種被人記錄,并無任何預示表征。此外,九尾白狐也不是女性的象征,文中大禹明言“白者,吾之服也,其九尾者,王者之征也”,這說明在他心中這只狐貍代表的是他的求偶與王者之位?！秴问洗呵铩酚涊d大禹娶妻涂山這個故事時,必定也想到了涂山氏所生的啟成為夏朝的開國之君的史實。班固在《白虎通·封禪》中說：“必九尾者何？九妃得其所,子孫繁息也。於尾者何？明后當盛也?！盵2]（P207）即此意。子嗣與家族的繁衍壯大是當時人們的愿望,而后代能夠在政治上有所發(fā)展甚至占據(jù)統(tǒng)治階層的高位更是他們不必言明的欲望,九尾狐在這個故事中的出現(xiàn)便是這種欲望的固體化。

第二、讖緯思想是祥瑞代表的九尾白狐成型最主要的功臣,在讖緯符書中,九尾狐是祥瑞,白狐也是神物,讖緯從先秦發(fā)展到兩漢而臻于極致,白狐與九尾也合二為一成為擁有極致權利的象征。《春秋合誠圖》說：“黃帝先臨,白狐、白虎諸神物乃下”,而《易緯乾鑿度》則說：“文王下呂,九尾見”鄭玄特為之注：“文王師呂尚,遂致九尾狐,瑞也”,[3]（P1）《春秋元命苞》也如此記載：“天命文王,以九尾狐”。在讖緯學說中,黃帝時的祥瑞是白狐,而到了周文王統(tǒng)治時期,祥瑞變成了九尾狐,發(fā)展到戰(zhàn)國末年呂不韋寫作《呂氏春秋》時,應當便是二者合一的時候了。這種動物經(jīng)過他的宣揚,在之后社會的主流意識中成了穩(wěn)固不變的祥瑞之征。因此,處身于這樣一個學術環(huán)境中的班固必然會在《白虎通·封禪》里寫下王者之德至于鳥獸時,則是九尾狐出現(xiàn)于世間的奉承之詞。東漢時著名賦作家王褒的《四子講德論》中也有“昔文王應九尾狐而東夷歸周”,可見,九尾白狐對應王者統(tǒng)治的祥瑞之兆是當時學術界的統(tǒng)一認識,則九尾狐必定代表的是男性無疑了。

第三、自先秦就流行的不死傳說對于九尾狐的風行也有影響,在漢代的畫像石和磚畫中,王母座旁常常有九尾狐、蟾蜍、三足烏等吉祥物作為配神?！秾毧虆簿帯酚涊d“漢馮緄墓六玉碑,其上有烏三足,狐九尾”,[5]（P249）而今人考古發(fā)掘更給予我們無數(shù)的實證,如：鄭州畫像磚中刻繪著西王母頭戴勝,端坐昆侖山巔,其前有兔搗藥,其后又有一神人手捧三足烏而立,天空中神鳥（三青鳥）飛翔,山間有九尾狐及不死樹等。[6]（P30）四川彭山出土的石棺上,其一側刻有朱雀、仙鹿、翼虎、不死樹等；另一側是西王母端坐于中央,左側有兩只青鳥和一只九尾狐,右側有仙人撫琴、吹排簫以及蟾舞等。[7]（P248）郫縣東漢磚室墓出土了三具石棺,其中兩具石棺上都刻有九尾狐,一具是西王母座前有九尾狐和三足鳥；另一具棺側右上角是二人對弈圖；中部是西王母坐于龍虎座上,左邊是九尾狐,右下角是三足鳥。[8]（P19-20）《漢書 ·五行志》記載漢代哀帝時,天氣大旱,關東一帶的民眾曾掀起一場祭祀西王母的活動,這次活動不僅持續(xù)時間長,而且范圍廣,于是民眾對她的膜拜變成了信仰,西王母由神話人物走向了宗教神崇拜。這說明西王母在當時的百姓心目中已經(jīng)超出了神話意義上的信仰角色,變?yōu)槌四軌蛳笳餍腋５南删澈途哂惺谷碎L生不死的能力之外,還能在日常生活中賜福于人,消災攘難的女神。漢畫和墓刻中不斷地刻畫西王母的形象,希望在死后求得飛升并為子孫求得福祉。三足烏和青鳥都是不死之鳥,蟾蜍代表著子孫延續(xù),而九尾狐作為新興的瑞獸自然成了西王母的役使對象,而一同進入石刻中。有研究者認為漢畫中的西王母代表了兩漢民眾祈求生殖興旺的交感心理,然而西王母在世人心中是擁有不死藥的天神,并非送子女神,秦始皇不僅讓徐福東去蓬萊求仙丹,也曾派人西赴昆侖去求取不死藥,《漢武故事》中的西王母也為漢武帝送去了藥丸。從東周末年到漢初這漫長的歲月中,人們一直處于戰(zhàn)亂、疾病的威脅中,即使是大一統(tǒng)的秦王朝,人們也仍然飽受徭役與刑罰之苦。統(tǒng)治者固然是妄圖長生不老以延續(xù)其統(tǒng)治,而處于社會中下層的世人向神靈求取的是無病無痛、沒有戰(zhàn)亂的希望。漢初統(tǒng)治者實行與民休息之策,但是這幾百年的痛苦與噩夢不可能一下子便消散。所以代表著清平之世的九尾狐便有了它發(fā)展的平臺,它是黎民百姓渴望安穩(wěn)太平的表征,這是漢代開始大量出現(xiàn)九尾狐刻畫的原因之一。

正是這樣的環(huán)境,所以《呂氏春秋》在創(chuàng)作大禹娶親時,設計了一個可做表征的九尾白狐,從而被趙曄沿用下來,由一種頗有含蘊的婚兆演變?yōu)橥跽呓y(tǒng)治的象征。

三、漢以后正史記載與文學作品中的九尾狐流變

東漢末年群雄割據(jù),之后戰(zhàn)亂又開始向人們侵襲。兩漢九尾白狐象征天下為有德之主統(tǒng)治的思想繼續(xù)在世間流傳發(fā)展,之后數(shù)朝,各地紛紛出現(xiàn)了進獻九尾狐的記載。《宋書》卷二十八載：“漢章帝元和中,九尾狐見郡國?！盵9]（P386）《東觀漢記》卷二也記載“（元和二年）鳳皇見肥城窳亭槐樹上,三足烏集沛國,白鹿、白兔、九尾狐見?！盵10]（P35）兩部史書都記載了這件事,可見,這在當時非常轟動。不論九尾狐的真假,它的出現(xiàn)響應了人們想要太平盛世的需求,給惶惶不安的人們極大的安慰?！端螘肪矶嗽疲骸拔何牡埸S初元年十一月甲午九尾狐見甄城,又見譙。白鹿,王者明恵及下,則至?！盵9]（P102）當時曹丕欲圖篡位,為了使自己的統(tǒng)治名正言順,必定要創(chuàng)造出一些祥瑞之兆來影射其奪權是順天應民之舉。當時除了九尾狐,郡國還上奏鳳皇出現(xiàn)十三次、白雀、白鳩和白雉出現(xiàn)十九次等等祥瑞之兆,無一不是為曹丕的成功奪權進行鋪墊的。之后左思在創(chuàng)作《三都賦》時尚津津樂道此事,可見,九尾狐對于統(tǒng)治的穩(wěn)定以及兩個政權之間成功過渡有很大的幫助。《魏書》卷一百一十二下記載：“（天平）十年三月,冀州獲九尾狐以獻,王者六合一統(tǒng)則見,周文王時,東夷歸之曰：王者不傾于色,則至,徳至鳥獸,亦至?！盵11]（P1313）魏收的這個說明很有意思,既證明九尾狐出現(xiàn)代表了當時北方統(tǒng)治集團擁有一統(tǒng)天下的權利,又解釋這種瑞獸代表了當時王者德被天下、潤及萬物的成功統(tǒng)治。這段記載折射出當時北魏統(tǒng)治者們想要南下開疆拓土一統(tǒng)天下的欲望。隨后的很長一段時間里,九尾狐便被地方官進獻了七次,期間還進獻了白狐十八次。祥瑞之風盛行,當時各級官員也樂此不疲,做著身處太平盛世、馬上統(tǒng)一全國的美夢。北齊邢子才作《受禪登極赦詔》中有“始發(fā)晉陽、九尾呈祥”之句,《周書》亦載鄭州獻九尾狐事,只是這一次進獻的瑞獸已經(jīng)是皮肉銷盡的骷髏架子,于是統(tǒng)治者頗為尷尬地自我解嘲說自己的統(tǒng)治尚未達到生致瑞獸的時候,便讓人燒掉了它。之后李延壽作《北史》時也記載了光州獻九尾狐的事。郭璞不僅注釋了《山海經(jīng)》,還曾為九尾狐作《贊》曰：“青丘奇獸,九尾之狐。有道祥見,出則銜書。作瑞于周,以標靈符?！盵1]（P347）這既是承襲漢代以來的讖緯思想,也是六朝時期動蕩不安社會中無力救世的士人們的向往。即使時至開元盛世,瞿曇悉達的《唐開元占經(jīng)》仍在說：“九尾狐斯誠圣王徳正和氣所應也。”從以上抄錄的正史記載可以發(fā)現(xiàn),所有這些發(fā)現(xiàn)并進獻九尾狐的地方都在北方,這固然與北方多狐有關,也因為北方統(tǒng)治者們當時承襲了漢代的祥瑞讖緯思想,也是為了統(tǒng)一南方地區(qū),故此不斷標榜自己為正統(tǒng)王朝統(tǒng)治。

不過唐以及之后的正史中便再無以九尾狐為祥瑞進獻給統(tǒng)治者的記載了,即使唐朝仍有人論述九尾狐現(xiàn)世的祥瑞之兆,但是統(tǒng)治者們還是重新找到了別的祥瑞之物作為代替。陳寅恪先生懷疑腋氣本源于西域胡人,故稱“胡臭”,又因為像野狐之氣,便改為“狐臭”,[12]（P183）黃永年《唐史十二講》中第十講特別論述了狐與胡的關系,頗發(fā)人深省。黃先生認為,狐貍在唐代文學作品中多變化為僧佛菩薩,因為這時候的僧仍然多西來者,[12]（P186）而唐代崇尚道教,為了與佛教一爭長短,自然要撇開與佛教有關系的狐貍,因而再沒有了獻九尾狐事情發(fā)生。其次,李氏家族統(tǒng)一天下開創(chuàng)了大唐盛世,人民安居樂業(yè),自然不再如亂世那樣渴求九尾狐的出現(xiàn)了。而佛教傳入后,其思想必然影響到世人的很多觀念。菩薩們代替西王母坐上了神壇,作為王母役使的九尾狐自然也不再如漢朝那樣受人追捧了。魏晉時期文人創(chuàng)作的文學作品,如張華《博物志》、干寶《搜神記》、陶潛《搜神后記》等均有狐貍作怪的故事,只是由于當時讖緯思想占主導地位,因而這些狐貍精并非都是為非作歹之徒,也有飽讀詩書之輩。像《廣弘明集》所云：“狐為美女,貍作書生”,這一觀念源自《搜神記》的“千年之狐化為美女”說而淺顯的分出性別。到了唐朝則不同,《酉陽雜俎》等一系列唐代筆記小說里開始記載狐妖禍患他人的故事,《法苑珠林》記載了一些關于狐貍的噩夢,卷四十二有兩個關于狐魅的故事,卷六十七還記錄了五分律中一個狐妖作怪,被人消滅的故事,這個狐妖作了狐王,具有一定神通后便要求娶國王的女兒,要求得不到滿足便要與人類開戰(zhàn),這便不僅僅是作怪禍患民眾而是犯上作亂的標志。釋教書籍里的狐妖故事多是從中國本土流行的故事中取材,再加上一定的因果報應靈驗因素用以幫助僧人們傳教,然后這些故事在民間流傳,或許也傳到了上層統(tǒng)治階級中,緩慢地影響著他們對祥瑞標志的選擇。

而宋代崇尚的祥瑞之兆是玄武,即龜蛇,宋初太祖時,就有相關的傳說?！妒挛锛o原》卷七載天禧元年：“營卒有見蛇者,軍士因其建真武堂。二年閏四月,泉涌堂側,汲不竭,民疾疫者,飲之多愈?！闭孀诼犝f此事,下詔就地建觀,賜名‘祥源’。這既有承襲唐代的祥瑞觀念的原因,也有統(tǒng)治者強調(diào)漢人江山排斥異族的原因,另外,也和宋代自開國始便一直受到契丹、女真這些少數(shù)民族的軍事威脅有關。從此,九尾狐被徹底地扒下了它祥瑞的外衣。因而,陳彭年因為平日為人奸諂,同僚便為之取外號叫九尾野狐?！逗铛涗洝酚涊d錢唐一官妓從良事,因此人性善媚惑,時人亦之號曰：九尾野狐。[13]（P98）可知,九尾狐在當時已經(jīng)成了奸詐妖媚的代稱。之后,葉適《習學記言》稱九尾狐為“妖狐也,示亡之徵焉。”[14]（P521）李綱《梁溪集·贈蘇文權》后四句曰：“預求補益三年艾,深識妖邪九尾狐。博物偉然窺子產(chǎn),濟時豈必愧夷吾。”陸游《劍南詩稿·綿州錄參廳觀姜楚公畫鷹》有“妖狐九尾穴中國”的句子,這說明宋朝南渡以后,因為靖康之亂,宋朝王室尊嚴掃地,國人臉上無光,痛恨金人的同時連帶著生活在北方的狐貍也被人討厭,九尾狐的形象繼續(xù)下降為妖孽的位置,成為禍國殃民的代稱。日本與朝鮮都是從唐朝開始密集與中土發(fā)生關系,這種交往在宋朝依然持續(xù),所以他們受到的文學作品的影響,關于九尾狐都是不好的一面。

綜上所述,《山海經(jīng)》中青丘山的九尾獸是有別于九尾狐的另一種動物,至于后世認作祥瑞者乃是青丘國之九尾,由于脫文導致郭璞的誤讀,從而使得后世文人將兩者誤為一類。自戰(zhàn)國末期開始,因為政治、學術、宗教等各種原因,使得九尾狐成為了或祥瑞或災異的標志。它的風行有民眾出于自身需要的推動,而它從神位降落下來也源于民眾生活幸福不再渴求虛幻,這種動物身份地位的變化展示了統(tǒng)治者對政權的把握以及隱晦的民族關系。

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