中國傳統(tǒng)文化的生態(tài)智慧
——儒家生態(tài)觀念

中國傳統(tǒng)文化的生態(tài)智慧
——儒家生態(tài)觀念

中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，博大精深。先秦諸子百家的思想，是中華文化的起源，以儒家思想為突出代表的諸子百家，包含著豐富而深邃的生態(tài)智慧。在全社會大力推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)的今天，傳承和弘揚中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，對于堅持走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，具有十分重要的現(xiàn)實意義。

從儒家思想傳統(tǒng)來源看，它祖述堯舜，憲章文武，來自于父系氏族的宗教社會傳統(tǒng)和夏、商、周三代的血緣宗法禮俗制度。儒家的生態(tài)智慧是德性的智慧，通過修身實踐，禮樂教化，盡心知性而知天，表達(dá)了人文主體與自然環(huán)境之間互動的觀念。天人合一是儒家生態(tài)思想的核心。

天人合一，中和位育

所謂天人合一，一般是指人與自然為一體，人與自然和諧相處?！疤烊撕弦弧背浞煮w現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的自然觀，與西方文化相比較，具有鮮明的民族特色和東方智慧。

“天”與“人”合一。儒家持一種“上下與天地同流”、“天地與我并生，萬物與我為一”的觀點，強(qiáng)調(diào)“天人之際，合而為一”，認(rèn)為人的一切活動和機(jī)制，都應(yīng)當(dāng)順應(yīng)“天道”、不違逆自然。“夫人事，必將與天地相參，然后乃可以成功”告誡人們必須認(rèn)識到人是自然的一分子，應(yīng)當(dāng)自覺地遵循自然規(guī)律，按照自然規(guī)律辦事，“與天地參”，才能取得成功。

儒家的天人觀來源于三代，尤其是殷周。《周易·序卦》曰：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯?！边@是以類比自然現(xiàn)象的秩序來為人類社會的等級制度作論證?！疤斓刂蟮略簧?，就是天地生生不息創(chuàng)造萬物、哺育萬物成長的本性。天地的本性是符合道德的，天地之德是使萬物不斷地生長。

人之命在天，人的生命乃自然界的一個有機(jī)部分，并以自然界的存在作為自身存在的前提。人對天地萬物不能采取一種征服和剝削的態(tài)度，而應(yīng)當(dāng)抱有一種敬畏、感恩之情，負(fù)有共生共育的責(zé)任和義務(wù)。從價值觀上說，天人合一主張人和自然界的地位是平等的，自然界具有自身的內(nèi)在價值。

“天道”與“人道”合一。儒家從人道出發(fā)，以人道體天道，認(rèn)為天道就在人道之中，以人道去塑造天道，使天道符合人道的理想要求，按照社會的倫理規(guī)范去實現(xiàn)人與自然的合一，這是儒家將天道合于人道的天人合一觀的基本傾向。同時，人道的合理性在于依據(jù)天道的根本要求行事。天道與人道合一，肯定自然規(guī)律與道德法則的內(nèi)在統(tǒng)一，反映了極其深邃的生態(tài)倫理思想。

儒家思想強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然，人是自然的一個部分，并以自然界的存在作為自身存在的前提，謀求人與自然的合一，與自然界的“天道”融合，賦予自然以人文意蘊。人與自然應(yīng)和諧相處，順應(yīng)“天道”，不違逆自然，實現(xiàn)主客互融的“天人合一”。由“仁民”而“愛物”，對普天下生靈和萬物都存在憐憫愛惜之心，不暴殄天物。主張“贊天地之化育”、“與天地參”、“與天地合德”，參與天地自然的造化。人不僅應(yīng)該盡天性，還須盡人謀，以補自然之不足。

《周易·乾卦》曰：“乾，元亨利貞。”就是說：天以體性生養(yǎng)萬物，得生存而為起始；天能以嘉美之事會合萬物，亨通萬物；天能利益庶物，使物各得其宜而和同；天能以中正之氣成就萬物，使物各得堅固貞正。

中和位育。儒家不僅注重天人和諧、取舍有度的中庸之道，而且追求生生不息、化育萬物的理想境界?！吨杏埂吩唬骸拔┨斓刂琳\，故能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣?！薄疤臁笔侵覆灰匀说闹饔^意志為轉(zhuǎn)移的必然性、客觀性以及自然界；“人”指人的主觀能動性、精神意志、人的生產(chǎn)活動、社會活動和人的創(chuàng)造?！芭c天地參”并非是指天地有隔，而是說人只有如此至誠盡己之性，亦盡物之性，才能與“天地”并稱，參與“天地之化育”。強(qiáng)調(diào)中和之道，“致中和，天地位焉，萬物育焉”。

“與天地參”強(qiáng)調(diào)的是人和自然之間分職性和協(xié)調(diào)性相統(tǒng)一的理想狀態(tài)。在《國語·越語》中，中華民族的祖先就形成了“與天地參”的思想。在孟子提出的天時、地利、人和思想的基礎(chǔ)上，荀子提出：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣?！边@就是說，天、地、人三者的職能是不同的，但他們可以匹配在一起，作為一個整體來發(fā)揮作用，即人和自然之間的理想關(guān)系是在分職性基礎(chǔ)上的協(xié)調(diào)性的關(guān)系。而《中庸》則將道德的屬性直接賦予了“與天地參”。在中國傳統(tǒng)倫理看來，不僅天道（自然規(guī)律）是真實無妄的（誠），而且人道（社會法則）也是真實無妄的（誠之）。這樣，以真實無妄為中介，才有人和自然的共同繁榮，才有天道和人道的統(tǒng)一。顯然，“與天地參”是“天人合一”在倫理道德上的具體要求和體現(xiàn)。

“和”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中一個源遠(yuǎn)流長的概念。西周末年史伯的“和同之辨”是中國和諧思想的濫觴。在史伯看來，“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四肢以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體……周訓(xùn)而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也”。在此基礎(chǔ)上，孔子進(jìn)一步指出了二者的本質(zhì)差異，主張“君子和而不同，小人同而不和”。這里，“和”是指不同事物和因素在差異性及多樣性基礎(chǔ)上的統(tǒng)一與協(xié)同；而“同”是排斥了差異性和多樣性的絕對、直接的統(tǒng)一。新生事物只能通過“和”來產(chǎn)生和發(fā)展?？鬃犹岢觥岸Y之用，和為貴”的命題，將“和”作為“禮”的功能直接體現(xiàn)，以后“和”就成為中華文明在價值上的最高追求。它首先是天地萬物生成的固有法則，“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神”。這就是說，“和”是萬物生成過程中所要依賴的各種生態(tài)學(xué)條件的匹配。朱熹指出：“中和在我，天人無間，而天地之所以位，萬物之所以育，其不外是矣?！泵鞔_指出實現(xiàn)中和關(guān)鍵在人。

因此，在思維方式上，和諧體現(xiàn)為有機(jī)思維。作為中國宇宙論的有機(jī)原理是關(guān)于宇宙中萬事萬物相互關(guān)聯(lián)的首要原理，以陰陽圖的形式（環(huán)型思維）被表達(dá)了出來。在中國傳統(tǒng)倫理后來的發(fā)展過程中，逐漸將倫理道德的屬性賦予了“和”，由此將之發(fā)展成了生態(tài)倫理學(xué)一個基本的原則?！昂驼咛斓刂梢病?，即只有和諧才能保證自然萬物生生不息（可持續(xù)性），才能保證人與自然的共生共榮。“和”其實就是生態(tài)文明思想在中國傳統(tǒng)倫理中的另一種表達(dá)方式。

必仁且智。在中國傳統(tǒng)倫理中，仁和智（知）是直接聯(lián)系在一起的，要求“必仁且智”。就其含義來看，“是是、非非謂之知”。即，智是一種是非之心，包括事實認(rèn)識和道德認(rèn)識。這種認(rèn)識不僅指向社會關(guān)系，而且也指向了生態(tài)關(guān)系。

——要把握生態(tài)學(xué)知識?？鬃訉⒄莆丈鷳B(tài)學(xué)知識看成是與道德教化具有同等意義的大事。他說：“小子何莫學(xué)夫《詩》?！对姟?，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名?！敝詮?qiáng)調(diào)要“多識于鳥獸草木之名”，就在于人類的飲食、醫(yī)藥都取材于它們。只有知其名稱、形狀和性質(zhì)，才能正確使用，否則，后果不堪設(shè)想。因此，中華文明在先秦時代就形成了一些生態(tài)學(xué)知識。第一，關(guān)于生物體的結(jié)構(gòu)問題。在孔子的思想中就已經(jīng)形成了“群”和“類”的概念。荀子看到，單個物種的生存是根本不可能的，生物的生存和發(fā)展必須要以種群的方式進(jìn)行?！拔镱愔穑赜兴肌?，“草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也”，這里的類、疇、群就是相當(dāng)于現(xiàn)代生態(tài)學(xué)所講的種群概念。第二，關(guān)于生境對于生物的價值問題。例如，從植物的生長離開根土，而這正是植物生長的一般規(guī)律?！胺蛭锸|蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是曰復(fù)命，復(fù)命曰常?！钡谌?，關(guān)于食物鏈的問題。例如，荀子看到了“肉腐出蟲”和“魚枯生蠹”這樣兩種腐蝕性食物鏈現(xiàn)象。第四，關(guān)于生態(tài)學(xué)的季節(jié)節(jié)律的問題。例如，孟子對“時”的問題很重視，他引用了一句齊人的諺語概括了儒家對這個問題的基本看法：“雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡基，不如待時。”這就是說，手段和工具固然是重要的，但作為條件和環(huán)境的生態(tài)學(xué)季節(jié)節(jié)律──“時”卻是不可超越的。在此基礎(chǔ)上，中華民族以后形成了以“致知格物”為特征的中國古代科學(xué)。

——要把握自然規(guī)律。在中華文明發(fā)生和發(fā)展的過程中，早就意識到了破壞自然生態(tài)環(huán)境可能造成的不良后果。例如，孟子講到：“牛山之木嘗美（茂密）矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息；雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯（無草而導(dǎo)致光禿）也?！边@樣，就提出了如何對待自然規(guī)律的問題。

天人合一思想主要包含著幾個要點：一是天與人是有機(jī)聯(lián)系的整體。天道是內(nèi)在于人道而不是外在于人道的，天道最集中最充分地體現(xiàn)在人道上。二是人道即天道，修人道也就是事天道。三是人能夠遵循自然變化法則，并且能夠引導(dǎo)自然變化，強(qiáng)調(diào)人在改造和利用自然界中的主觀能動性。四是天人合一是人孜孜追求的生存境界，真善美融為一體的道德境界，無限生機(jī)的和合境界。

仁民愛物，厚德載物

儒家從人道契入天人關(guān)系，將天道人倫化，提出盡心、知性、知天，積極利用自然萬物，人與天地參的進(jìn)取觀點和“仁民愛物”的生態(tài)道德觀，力求發(fā)揮人的主體能動性來實現(xiàn)人與自然的和諧。

仁民愛物。儒家認(rèn)為，“仁”就內(nèi)在地包含愛人與愛物這兩個方面，由愛人而達(dá)于愛物，由愛物而推及愛人。人類的價值要高于所有自然物的價值，人類的秩序也高于自然界的秩序，人類可以根據(jù)自身的需要和社會的道德原則來利用和管理自然界。

《禮記·祭義》記述：“曾子曰：‘樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉?！蜃釉唬骸?dāng)嘁粯洌瑲⒁猾F，不以其時，非孝也。’”把對自然生態(tài)的珍惜上升到倫理道德的高度。

中國傳統(tǒng)倫理要求人類要與自然萬物為友?！扒Q父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！奔慈耸翘斓刂g的一分子，是與天地萬物為一體的，因此，要把其他人看作是自己的兄弟姐妹（民吾同胞），形成人對人的愛；要把自然看作是自己的伙伴（物吾與也），形成人對自然的愛。顯然，“民胞物與”是從“天人合一”的自然規(guī)律推出來的生態(tài)倫理思想。儒家肯定天地萬物的內(nèi)在價值，認(rèn)為“仁者以天地萬物為一體”，主張以仁愛之心對待自然，體現(xiàn)了以人為本的價值取向和體仁萬物的人文關(guān)懷。

厚德載物?！吨芤住だへ浴贩Q：“地勢坤，君子以厚德載物?！边@是說，大地寬容大度、任勞負(fù)重，道德高尚的君子也應(yīng)對萬物以厚德載之。人類應(yīng)效法大地，將仁愛精神推廣到自然界，關(guān)心愛護(hù)萬物，建立人與自然的和諧關(guān)系。這是“愛物”思想的形象表達(dá)，集中體現(xiàn)了儒家的生態(tài)道德，是一種推己及人、由人及物的道德。

德就是“仁”，“仁”是從“愛親”擴(kuò)展為“愛人”的，其基本規(guī)定是“忠恕”?！叭省笔且环N推己及人之道，是一種“博愛”的胸懷。所以，“博愛之謂仁”。博愛之情能使人將道德之心擴(kuò)展到自然事物上?！叭收撸蕫壑拔镆??！惫湃怂f的“物”是指山水草木、禽獸魚蟲，大體上相當(dāng)于現(xiàn)在的自然概念或物質(zhì)概念。荀子將“物”直接看作是一個標(biāo)志客觀存在事物的具有普遍抽象意義的概念（大共名）。在他看來，“故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也，推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也，推而別之，別則有別，至于無別然后止?！边@里，“物”是一般，“鳥獸”是個別。這樣，在中國傳統(tǒng)倫理中就形成了“愛物”的生態(tài)道德要求。

“仁”起源于人們的“惻隱之心”，是一種發(fā)自內(nèi)心的同情心。這種同情心是無所不包的，既包括他人也包括他物。在人和自然的關(guān)系領(lǐng)域中，一方面，它要求人們在對待自然資源的問題上，要采用“釣而不綱，弋不射宿”的方法。這里，“釣”是釣魚的方法，“綱”（網(wǎng)）是羅列多鉤捕魚的方法。前者得魚少，后者得魚多。之所以要舍多取少，就在于捕魚絕不能竭澤而漁?！斑笔怯蒙z系矢射鳥的方法，“宿”是指夜宿之鳥。白晝射鳥難，夜取宿鳥易。之所以舍易取難，就在于捕鳥絕不能斬盡殺絕。這本身是“仁”的要求和體現(xiàn)。另一方面，它要求人們對待自然萬物要有“不忍之心”?！搬灦痪V，弋不射宿”則直接具有自然保護(hù)的意義。

董仲舒將“愛物”直接賦予了“仁”，要求將“愛物”包容在“仁”的懷抱中，“質(zhì)于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？”這就是說，僅僅將“仁”停留在“愛人”上還不是真正的仁，只有將“仁”擴(kuò)展到“鳥獸昆蟲”等自然萬物上，仁才真正能夠稱為仁。這樣，在仁的問題上，中國傳統(tǒng)倫理就達(dá)到了對生態(tài)道德的邏輯的自覺，仁學(xué)由此也就成為了一種生態(tài)倫理學(xué)。

信、和、仁。孟子曰：“信，言合于義也?！毙偶凑\信之品，這是實現(xiàn)人與自然和諧的基本要求和方法。“誠為仁義禮之樞，誠之為知仁勇之樞”。許慎在《說文解字》中將信與誠相訓(xùn)，因此，信即誠信。從其思想要求來看，誠信強(qiáng)調(diào)的是真實無妄。中華傳統(tǒng)倫理強(qiáng)調(diào)，用真心來對待自然，即可實現(xiàn)人與自然的和諧。

由“信”而達(dá)“和”，最后又回到了“仁”，這就是程顥提出的“仁者，以天地萬物為一體”；王陽明提出的“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物一也”?！叭省笔潜取暗隆备咭患壍恼軐W(xué)范疇，“仁”是“德”的統(tǒng)領(lǐng)，“仁”最終也體現(xiàn)在了人與自然的和諧上。

取物順時，合于禮義

儒家要求人要按照大自然的節(jié)奏來安排自己的行為，節(jié)制欲望，而不能過分索取，要“節(jié)用而愛人”，合于禮義，使萬物各得其宜、各得其所。

取物順時，以時禁發(fā)?！洞蟠鞫Y記》記載孔子說：“開蟄不殺當(dāng)天道也，方長不折則恕也，恕當(dāng)仁也?！薄抖Y記》記載曾子曰：“樹木以時伐也，禽獸以時殺焉?！边@里有對時令的強(qiáng)調(diào)，把惜生與憫人聯(lián)系起來。

《禮記·王制》繼承了《夏小正》、《孟子》、《荀子》的有關(guān)思想，體現(xiàn)了儒家在環(huán)境管理上“取物必順時”的傳統(tǒng)，允許“林、麓、川、澤，以時入而不禁”，“草木零落，然后入山林”，“五谷不時，果實未熟，不粥于市。木不中伐，不粥于市。禽獸魚鱉不中殺，不粥于市?！睂h(huán)境的直接管理與市場的間接管理結(jié)合起來對自然資源進(jìn)行保護(hù)。

春秋時期，管子在齊國為相，十分注意對山林川澤的管理和生物資源的保護(hù)，提出“以時禁發(fā)”的原則。孟子提出按照自然的生態(tài)節(jié)律和動植物的生長特點去利用自然資源的生態(tài)道德要求：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入侉池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也?！睂ι镔Y源要加以合理的養(yǎng)護(hù)和利用，才能使其生長茂盛，繁殖興旺。否則，過度開采，豐茂的山林就會變成不毛的荒山。

荀子繼承和發(fā)展了儒家“取物以順時”和“以時禁發(fā)”的思想，指出：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也……斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”認(rèn)為圣王只有按照自然的法則合理管理，愛物節(jié)用，使萬物各得其宜，才能使百姓生活富足、穩(wěn)定。這是將社會經(jīng)濟(jì)生活與自然生態(tài)環(huán)境聯(lián)系起來考慮的智慧，包含有可持續(xù)發(fā)展的意蘊。

必須反對滅絕自然的行為。在這方面，中國傳統(tǒng)倫理已形成了一系列的行為準(zhǔn)則。西周末年至春秋初期，一年夏天，魯宣公興致勃勃地把一種密織的漁網(wǎng)（罟）浸在泗水里準(zhǔn)備捕魚。里革聽說后立即趕到水邊，割斷了漁網(wǎng)棄于地上，并勸諫道：“蕃庶物也，古之訓(xùn)也。今魚方別孕，不教魚長，又行網(wǎng)罟，貪無藝也?！边@是說，使各種動植物生息繁衍，是古人的遺訓(xùn)?，F(xiàn)在正值魚的孕育季節(jié)，您不僅不讓它們生殖繁衍，而且試圖一網(wǎng)打盡，真是貪心不足呵！魯宣公聽了這番話后，不僅將罟收了起來作為勸勉自己的鏡子，而且重用了里革。可見，當(dāng)時就有休漁的傳統(tǒng)，懂得讓生物休養(yǎng)生息。

必須反對鋪張浪費，節(jié)制自己的行為。中國傳統(tǒng)倫理將勤儉節(jié)約作為一項重要的美德加以提倡。在反對奢侈鋪張的過程中，將無節(jié)制的游獵行為看作是一種荒淫的行為。“流連荒亡，為諸侯憂。從流下而忘反謂之流，從流上而忘反謂之連，從獸無厭謂之荒，樂酒無厭謂之亡。先王無流連之樂，荒亡之行。惟君所行也?！边@樣，通過限制和禁止“流連荒亡”等行為，就可以使自然萬物免受人類的破壞和威脅。而老子要求人們深思欲望與天道的關(guān)系。在他看來，欲壑難填就是最大的災(zāi)禍，貪得無厭就是最大的罪過，只有意識到了這一點，才可以達(dá)到長久之道。節(jié)制利用自然資源要求人們要以可持續(xù)的方式來開發(fā)和利用自然資源。顯然，這是一種生態(tài)化的消費道德要求，具有保護(hù)自然的意義。

取用有節(jié)，合于禮義。儒家主張，對人的行為和對物的行為都要合于禮的要求，對人對物都要以禮相待。開發(fā)和利用自然資源必須要有節(jié)制，“用之有節(jié)”，不能采取掠奪式的行為。管仲指出：“宮室有度，舟車陳器有禁”，“節(jié)宮室、適車輿、以實藏，則國必富”。主張對木材的利用要節(jié)約，認(rèn)為只有這樣國家才能富裕。

作為實現(xiàn)“仁”的形式和方法，“禮”主要是指社會的規(guī)范、秩序和法度，是一種外在的道德命令。“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。”在此基礎(chǔ)上，荀子提出了一個否定性的生態(tài)價值判斷：“殺大蚤，非禮也?！边@里，“殺”是指捕殺動物的行為；“大蚤”也就是太早，是指沒有按照生態(tài)學(xué)季節(jié)節(jié)律而進(jìn)行的捕殺動物的行為，即“違時”的意思。就是說田獵活動不按照生態(tài)學(xué)的季節(jié)節(jié)律進(jìn)行就是非禮的，是一種不道德的行為。因此，“禮”首先是在人法天地自然的基礎(chǔ)上形成的生態(tài)德性的中介。

中華文明是在農(nóng)業(yè)文明高度發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上形成的，故十分重視生態(tài)學(xué)季節(jié)節(jié)律（時）的規(guī)范價值（時禁）。在《詩經(jīng)》中有這樣的詩句：“物其有矣，維其時易。”這里的“時”就是我們祖先所認(rèn)識到的生態(tài)學(xué)季節(jié)節(jié)律?？鬃犹岢隽恕暗狼С酥畤?，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”的主張，認(rèn)為一個高明的統(tǒng)治者應(yīng)該懂得使老百姓按照春夏秋冬的季節(jié)節(jié)律有條不紊地進(jìn)行耕耘收藏的工作，不得延誤農(nóng)時。不僅如此，這一要求也適用于人和自然的關(guān)系領(lǐng)域。根據(jù)對“時”的認(rèn)識，在夏朝的時候就提出了這樣的生態(tài)準(zhǔn)則：“春三月，山林不登斧斤以成草木之長，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長?！奔?，在萬物復(fù)蘇和生長的季節(jié)，人類應(yīng)該禁止采伐和捕撈等行為，這樣才能保證生物物種的正常生長。此后，《禮記·月令》按照每一個月的自然生態(tài)情況，列出了一系列必須禁止破壞自然和生態(tài)的行為。

必須在環(huán)境管理和環(huán)境保護(hù)方面加強(qiáng)制度建設(shè)。周代的環(huán)境管理和環(huán)境保護(hù)的制度建設(shè)就已經(jīng)達(dá)到了一定的水平。這就是“虞”（環(huán)境管理機(jī)構(gòu)）和“虞師”（環(huán)境管理人員）的出現(xiàn)。虞師的職責(zé)是根據(jù)時禁，封山育林，保證國家對財物的需求。這樣，在虞和虞師的引導(dǎo)下，人們在遵循外在的生態(tài)環(huán)境法規(guī)的過程中就能夠逐步形成保護(hù)和愛護(hù)自然的良好習(xí)慣。在此基礎(chǔ)上，中華文明將生產(chǎn)持續(xù)、生活持續(xù)、生態(tài)持續(xù)作為判斷賢明政治的重要標(biāo)準(zhǔn)?！笆ネ踔埔玻翰菽緲s華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘秋收冬藏四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；洿池淵沼川澤，謹(jǐn)其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也?！笨梢?，在科學(xué)規(guī)律的基礎(chǔ)上，生態(tài)持續(xù)性是生產(chǎn)持續(xù)性和生活持續(xù)性的基本保證。因此，將可持續(xù)性作為“圣王之制”的內(nèi)在規(guī)定，兼具政治文明和生態(tài)文明的價值。

可見，“禮”即禮儀之規(guī)，不僅要求人們的行為合乎道德規(guī)范，還要求人類在進(jìn)行生產(chǎn)活動中要保護(hù)自然。

“義”是實現(xiàn)“仁”的方式和途徑。儒家將“義”擺在了頭等重要的位置。孔子認(rèn)為，“君子義以為上”。孟子將仁與義聯(lián)系起來考慮?！叭?，人之安宅也；義，人之正路也。”如果說“仁”的作用是向善的話，那么，“義”的作用是禁惡。即，“除去天地之害，謂之義”。如果說“仁”是推己及物之道的話，那么，“義”就是告誡人們要分清是非善惡。這也適用于人與自然的關(guān)系問題。

荀子提出了一個接近于生態(tài)道德的概念：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也?！边@里，“節(jié)”也就是以“禮”來規(guī)范和評價人類的行為，是“義”的具體而實在的運用；“萬物”也就是指世界上所有的存在物。因此，“義者節(jié)于萬物者也”也就是人類對自己和自然存在物關(guān)系的規(guī)范和評價的體系，而這正是現(xiàn)代生態(tài)道德概念的邏輯內(nèi)涵。至此，中國傳統(tǒng)倫理在“義”的意義上就達(dá)到了對生態(tài)道德的邏輯的自覺。

義、禮都是對人的限制性規(guī)范，都適用于人與物、人與自然界之間的關(guān)系。義、禮的實質(zhì)，就是試圖以他人和他物不受損害作為人的行為的限制性標(biāo)準(zhǔn)。儒家主張重義輕利，在他們影響下的國家政策表現(xiàn)為重本抑末、重農(nóng)輕商，對經(jīng)濟(jì)發(fā)展有一定的制約，但在客觀上形成了對自然資源的保護(hù)。當(dāng)然，這種保護(hù)也是有限的。

儒家維護(hù)自然環(huán)境的目的，首要的是因為人類自身的生存需要，其次才是對自然萬物的愛護(hù)和同情。

智者樂水，仁者樂山

在儒家看來，山川林木之所以會引起人們的美感，在于它們的物性能夠體現(xiàn)出與人的高尚品德類似的特征。

孔子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜?！币驗樯搅值姆€(wěn)重與仁者的敦厚相似，山中蘊藏萬物，可施惠于人，體現(xiàn)仁者的品質(zhì)。仁者所以樂山，是由于山有生草木、育禽獸、殖財用、成萬物、無私予人等品格。

仁者之所以喜好山，關(guān)鍵是山在整個生態(tài)系統(tǒng)中的作用。“夫山者，萬者之所瞻仰也。草木生焉，萬物植焉，飛鳥集焉，走獸休焉，四方益取與焉。出云道風(fēng)，從乎天地之間。天地以成，國家以寧，此仁者樂于山也?！币虼耍粋€仁者應(yīng)該像山一樣思考，要有包攬萬物的胸懷。遲至20世紀(jì)，西方生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立者利奧波德才提出“像山那樣思考”的命題。在利奧波德看來，山是一個高度復(fù)雜的生態(tài)系統(tǒng)，包含了許多自然因子和生物物種，因此，人應(yīng)該運用整體論的思維方式來思考人和自然的關(guān)系，應(yīng)像山一樣將自然萬物納入人類道德關(guān)心的范圍中。可見，“仁者樂山”是遠(yuǎn)早于“像山那樣思考”的生態(tài)倫理命題。

在總體上，知者是忘乎于山水之間的。這即是孔子所講的“知者樂水”。這里，知者之所以鐘情于水，不僅是在比德的意義上講的，而且看到了人和自然的內(nèi)在聯(lián)系。“夫水者，緣理而行，不遺小聞，似有智者。動而下之，似有禮者。蹈深不疑，似有勇者。障防而清，似知命者。歷險致遠(yuǎn)，卒成不毀，似有德者。天地以成，萬物以生，國家以寧；萬物以平，品物以正。此智者所以樂于水也?！笨梢姡羌粗侵\之力，要求人類在認(rèn)識自然的基礎(chǔ)上達(dá)到熱愛自然的道德境界。

儒家的“君子比德”思想引導(dǎo)人們從倫理、功利的角度來認(rèn)識大自然，把“高山流水”作為人品高潔的象征。

總之，儒家強(qiáng)調(diào)“天人合一”，“中和位育”，“與天地參”，“民胞物與”等博大精深的生態(tài)智慧。中國傳統(tǒng)倫理不僅形成了調(diào)節(jié)和控制人與自身、人與社會關(guān)系的道德規(guī)范和評價體系，而且建構(gòu)起了調(diào)節(jié)和控制人與自然關(guān)系的道德規(guī)范和評價體系。代表中國傳統(tǒng)倫理核心內(nèi)容的“仁、義、禮、智、信”（五常）中充分包含了對自然的關(guān)愛，表達(dá)了中國傳統(tǒng)倫理對人和自然之間道德關(guān)系的系統(tǒng)認(rèn)識。中國傳統(tǒng)文化之所以能達(dá)到這樣高的生態(tài)倫理水平，是中華文明強(qiáng)調(diào)整體性思維的固有特質(zhì)所決定的。