本土經驗與中國文論的價值向度

權雅寧

傳統(tǒng)與現代的關系是全球化時代中國文論所遭遇的基本問題。自從國門洞開，中國文學理論研究從某種意義上就成為西方各種文論的練兵場，中國本土的文論話語儼然“失語”。誠如有學者思考和分析的，西方現代性代表著歐美國家由弱到強的上升，而中國現代性則既代表著中國這個“老大帝國”的衰敗，又同時昭示著新的轉型或復興，因此把中國現代性與西方現代性割裂或者完全同一，都是行不通的。劉小楓提出的思路是：“帶著中國問題進入西方問題再返回中國問題”。①劉小楓的“中國問題”某種意義上就是如何科學地對待本土文學經驗。中國作為綿延至今的五大文明母體之一，②至今活躍在人類文明舞臺上。在全球文化多元并存、本土文化被普遍重視的今天，如何立足本土經驗，發(fā)現中國文論的價值向度和活力源泉，并以之為基礎建構當代中國文論的問題，顯得尤其重大且相當迫切。

一

從歷史史實看，如果忽略“全球化”概念特定的時代性與現代性訴求，僅從全球各個國家、各種文化的實際碰撞交流看，“全球化”并不是西方文化的單向輸入，中國本土文學和文論也有自己持續(xù)至今的“全球化”歷程。歷史地看，中國文學在世界范圍內產生過很大的影響。

中國文學和文論的對外影響可以劃分為三個階段：第一階段是唐代。唐朝的中外文化交流十分廣泛頻繁，日本、高麗、天竺、大食以及東南亞、中亞等地的40多個國家與唐帝國有經濟、政治、文化交流。深受中國文學影響的主要是鄰近的日本、高麗及東南亞各國，特別是日本。隋唐主要作家的詩文集，大部分相繼傳入日本。李白、杜甫、白居易、元稹等人的詩作深為日本人民所喜愛，白居易的《長恨歌》、《琵琶行》在日本幾乎家喻戶曉。平安時代（794—1192年）的詩集與《和漢朝詠集》共收錄589首詩，其中白居易的詩達137首之多。在宮廷女官紫式部所著的長篇小說《源氏物語》中，也明顯有白詩的影響。文學理論方面如南朝梁太子蕭統(tǒng)所編集的《昭明文選》，在文藝思想和編選體例上也給日本的詩歌總集《萬葉集》以影響。第二階段是18世紀開始對歐洲的影響時期?！对娊洝纷g本在西方報刊上刊登，雜劇《趙氏孤兒》也先后在英國、德國、俄國等翻譯出版。法國啟蒙思想家伏爾泰還將它改編成一個新的劇本《中國孤兒》。德國詩人歌德在讀到《好逑傳》等幾部中國文學作品后，提出了“世界文學時代已快到來”的觀點。③第三階段是20世紀對世界各國的影響。進入20世紀，中國古典文學被大量翻譯引介到國外，對國外作家和學者產生了更廣泛的影響。中國詩的含蓄、凝煉、意象鮮明和情景交融使被稱為“美國現代詩歌之父”的龐德傾倒，他寫道：“上個世紀是重新發(fā)現中世紀的世紀，而這個世紀也許是在中國重新發(fā)現希臘文化魅力的時代……毫無疑問，當我們對中國有足夠了解的時候，就會發(fā)現中國詩歌中有純凈的顏色?！雹荦嫷抡J為，美國文學所受到的外來影響中“中國是根本性的”。另外，現代作家如魯迅、郭沫若、茅盾、老舍等人的作品，也被世界各國大量地翻譯。僅魯迅的著作，就被40多個國家翻譯成70多種文字。

除了這種明確的的影響外，中國文學和文論對世界各國的無形影響也值得關注。中國傳統(tǒng)文論思想中所謂“大象無形”的觀念，表達了一種超越形跡的美學理想。從各國文論的發(fā)展歷史來看，和異質文化的交流作為一種在空間中的擴展，目的并不在于擴大和異文化的隔閡，而是化解距離，在化解中滋生新知，創(chuàng)造新知。叔本華在著作中多次引述中國的《易經》，如他談論意志的客體性和事物的類似性關系時說：“……從上古以來，在中國陰陽對立的學說中已經流行著這種見解了?！雹菔灞救A甚至認為，除非我們回到東方的藝術體驗中，否則就無法證實美的生命能夠真正存在。顯然，叔本華對中國古代文藝思想的了解是膚淺的，但他的學說首先是從關注人的生命欲望開始的，這在一定程度上超越了西方單純的理性化、邏輯化的思維，是東方與西方、古典與現代等多方面的融會貫通。再如中國古老的“象”與西方象征主義的內在關聯，錢鐘書在其著作中多次提到波德萊爾、魏爾倫、馬拉美、莫雷亞克等人的創(chuàng)作觀念與中國詩學的驚人相同：“蓋弘綱細節(jié)，不約而同，亦中西文學之奇緣佳遇也哉。”⑥而這些作家也確實非常喜歡中國古典詩歌，有人甚至親自翻譯了許多。

中國文化與文論的“全球化”歷程，充分說明了歷史場域中不同民族文化與思想間的互相依存與借鑒的必要性，也說明本土經驗旺盛的生命力。那么，我們該如何立足本土經驗，以充分的本土文化自覺和自信把握傳統(tǒng)文論的價值向度？

中國文論研究中，“中國古代文論的現代轉換”是爭論最大的問題之一。這場持續(xù)已久的大討論，實際上基于一個有目共睹的現象或癥狀——季羨林先生不無傷感地地指出：“反觀我們東方國家，在文藝理論方面噤若寒蟬，在近現代沒有一個人創(chuàng)造出什么比較有影響的文論體系，王國維也許是一個例外。沒有一本文藝理論著作傳入西方，起了影響，引起轟動?！雹卟茼槕c用“失語癥”來概括這種現象。⑧因為“失語”所以要轉換，但“能否轉換”卻是一個至今爭論不休的問題。認為不能轉換的學者，其理由是古代文論有自身不能克服的弱點，如概念術語使用的隨意性、分體文論不平衡、理論創(chuàng)新動力不足、主流理論發(fā)展不明顯等，它從根本上妨礙了自身被轉換為現代意義的文論話語系統(tǒng)。堅持轉換論的學者認為沒有絕對完整的體系和理論，每一時代有每一時代的文論，傳統(tǒng)文論的原有范疇等總能尋找到脈絡和突破口。

一個民族的文化特性總是在歷史中生成和展現的。在我們談論本土經驗、民族性等概念時，必須要清楚討論問題的歷史語境。我們是在全球化時代談論一個現代的、與世界各民族處于“共同體”中的、充滿生機的民族的文化資源，因此這個“民族性”是仍然活著的。從時間域看，它有古老的民族歷史傳統(tǒng)；從空間域看，它既是在中華多民族大家庭中形成的民族性，也包含了對其他地域與民族文化有益價值的汲取。因此，本土經驗與民族性不是孤立的、一成不變的形式與存在，而是一種既有相對于過去的歷時性的繼承與發(fā)展，又有相對漢民族之外的共時性的借鑒與吸收。由此來看，傳統(tǒng)延續(xù)始終是一個開放、動態(tài)的無限過程，各種思想與觀念的產生與積累，形成了民族文化豐富的價值性。當然，任何歷史都是當代史，任何傳統(tǒng)思想都具有當代意義，傳統(tǒng)文論也必然要適應當代社會的現實需要。但怎樣轉換、轉換成什么樣，則是可以充分討論和不斷實踐的。所以，“中國古代文論的現代轉換”命題的意義更在于提出了中國傳統(tǒng)文論的未來走向和價值取向問題。

基于價值取向，如何在現代化進程中同時保持“中國”的傳統(tǒng)，“本土經驗”問題自然凸顯出來。“本土經驗”也往往被表述為“中國特色”或“民族性”。從理性的維度辨析，“中國特色”是必然會長期存在的，還是我們刻意要求的？如果僅僅是我們刻意的要求，則“民族性”問題可能是假問題。而如果“民族性”是必然會長期存在的，則這一問題就是一個科學的和有價值的重大問題。中國多元一體民族國家文化的歷史形成，為我們認識東西文化的碰撞融合、判斷民族性問題提供了有益的借鑒。中國文化是一個復雜的大系統(tǒng)，這個大系統(tǒng)是由漢族文化和少數民族文化兩個系統(tǒng)構成的。歷史上長達兩千余年的“夷夏之辨”，拋開其目的與動機，它在客觀上是對兩種文化之相異與相同、沖突與整合的深刻論述。在夷夏的沖突融合中，盡管有一些文化因素已經融匯為一，但不同民族間的差異仍然長遠存在。“夷夏之辨”在某種意義上和中國文化與西方文化的當代沖突一樣，仍然是中心范式與邊緣文化的沖突，只不過中心與邊緣的所指都發(fā)生了變化。那么，我們是否可以認為，即使在西方文化的全面攜裹下，中國文化仍然必然會保留自己的部分特點？

現在的問題就變成了：現代轉換過程中如何保留“民族性”？或曰什么樣的本土經驗在全球化時代能更為長久地生存下來？早在20世紀三四十年代，柯仲平等人就發(fā)表了《談中國氣派》、《論文藝上的中國民族形式》等文章，60年代《文藝報》和《文史哲》編輯部聯合召開了“批判地繼承中國文藝理論遺產”的討論，八九十年代有關于“中國特色”文藝理論的學術討論，世紀之交，錢中文、童慶炳提出新時期文藝學建設的“中國特色”等等，都不同程度地強調了本土經驗的重要性：“第一，用中國人自己的眼光、觀點與理解，而非外國人的眼光、觀點與理解，來闡釋中外文學現象；第二，必須連接六七十年來被忽視甚至中斷了的古代文學理論傳統(tǒng)，從古代文論中吸取豐富的營養(yǎng)，攝取那些具有生命力的觀念，激活那些并未死去的東西，使之成為新的文論的血肉……”⑨由此可見，民族性、中國特色等提法實際上都是指在世界文化格局中基于本土經驗確認中國身份的文化特質。

二

被現代學術觀念攜裹的中國文論研究中，最主要的問題是忽略本土經驗，缺乏價值立場的無根化移植。抱持“歐洲中心主義”的中國學者自不待言，力圖保持“中國中心”的“中國學派”的主張“實質也就是借西方的理論與方法為工具，去剪裁和重組中國文學的材料?！皇窃谘芯糠秶蛯ο蠓矫姹苊饬藲W洲中心主義，卻又在理論方法方面陷入歐洲中心主義?！雹庵袊恼摻缭诮邮堋⑽{西方文論思想時，忽略本民族的文化土壤，也忽略了西方文論的社會文化根基，使中國傳統(tǒng)文論在很大程度上成為論證西方文論真理性的材料。歷史悠久、蘊涵豐富的中國傳統(tǒng)文論，如果以西方邏格斯中心觀之，就是無體系的、概念術語隨意的、分體文論不平衡的……充斥了無數個“不”，是沒有多少價值的故紙堆。如享有“半部論語治天下”美譽的《論語》被“誤讀”，中國社科院文學研究所主編的《中國文學史》和袁行霈主編的《中國文學史》都依據西方文體分類將《論語》歸入先秦說理散文，不約而同地評價《論語》“形式不完備”或“很幼稚”。其實孔子時代根本沒有散文的概念和相應的文體意識。如果立足本土文論觀念，結論就變了——“為什么不能說它的文學價值就體現在口語文學特征上呢？”?再例如《西廂記》、《西游記》、《水滸傳》、《紅樓夢》等當時屬于離經叛道的異端文學，它們在當代被經典化，其實是基于西方近世文學觀中小說、戲劇文類的統(tǒng)治性地位，它們把文學價值與對社會主流話語的某種反叛聯系在一起。因此，所謂“四大名著”之稱從某種意義上也可以說是西化的文學理論對中國文學史的一種虛構。也就是說，我們用西化的文學觀將這些作品經典化的同時也將其非歷史化了，即知識社會學所謂的“語境抽離”。如果完全以西方文學標準去解讀當時載道言志的正統(tǒng)文學，很可能夸大儒家文化的弊端，夸大道家佛家文化對儒家文化的批判性，而忽略其更為內在的同為上層文化的同謀性，忽略儒家文化對中國文明悠久歷史形成的重大作用。我們對陶淵明、李白、王維、蘇軾等的推重正與此有關，對儒家人格的詩人如杜甫的推重也是強調其批判現實，這常常讓我們忘記了這些詩人在藝術上的更大成就。

中國傳統(tǒng)文論中最具本土特色、最有生命力的層面或范疇是什么？在中國本土知識秩序中，“道”是給中國人和中國社會文化提供超越性和價值意義的根據，也標志著中國文化的終極關懷特點無不在“人間世”，規(guī)定了中國文論明確的人文價值取向?！暗馈标P懷的對象遍及世間萬事萬物，小到可以在貌似“實用主義”的世俗化生活中體會，大到對社會政治對天下蒼生的關懷；具體到對花草鳥獸個人的同情性理解，抽象到對文學、“人文”的終極要求。從成就“人”的層面看，它以人自身為原則，要求人介入現實，以現實的行動在日常生活中來呈現、踐行這種“道”，同時“道”內在地期待要求個人成為“大我”，而“渾然與天地同體”。從成就“文”的層面看，它要求“文”在完成技術性、藝術性的“小文”時，以“止乎禮義”，“技進乎道”，“文應弘道”等更高的原則來規(guī)約，最終成為顯現終極價值的“大文”。所以可以認為，文的價值高下不是以距離文之“道”——此乃“技”，更是以距離人之“道”——此乃天下——的遠近而判斷的。因此“文道合一、人文合一是中國文論臧否文學的最重要原則”?。世界、人生、諸象、審美、符號等在中國文化中成為同一之物，文字、文學與文化形成了一體性的結構，文學成為一個無限敞開的動態(tài)系統(tǒng)。這種圍繞人生、服務人生、道高于技的人文主義價值取向正是中國文論永葆生命力的關鍵。誠如張岱年所說：“人生論是中國哲學之中心部分，……人生論實是中國哲學所特重的。”?馮友蘭、錢穆也都認為中國哲學偏重于人生方面。與此相應，中國古代以文學藝術為代表的審美文化偏重情志的抒發(fā)和意趣的表現，追求在藝術創(chuàng)造的世界里表達與實現生命，擅長在日常生活的細節(jié)和自然的一草一木中發(fā)現人性的美好與人生的真諦。中國文論始終圍繞著人生這個根本展開，并不擅長對文學的本質作形而上的長篇大論，其核心不是文學是什么，而是文學對人生有何意義、有何功能，是人生如何實現藝術化、審美化，是人如何借助文學和自然景物來達到生命的完美和精神的自由。徐復觀在《中國藝術精神》一書中明確指出，窮究到底，“為人生而藝術才是中國藝術的正統(tǒng)?！?

中國文論的人文價值取向在儒道兩家文論中都有充分體現?？兹逦恼摰暮诵氖恰敖袒摗保膶W的性質和功能首先被界定在社會政治和倫理道德層面，文學的創(chuàng)作、接受和傳播，是為了達于政事，使于四方，邇之事父，遠之事君。因此，儒家強調三不朽：立德、立功、立言，“言”要從“道”中流出，成為可以被后世萬代瞻仰信奉、不朽的“經”，所以儒家文論家遵循原道、宗經、征圣的治學方式，認為文學應該服務于塑造“完全的人格”?？鬃幼顬橘澷p的曾點，歷代注家解釋最為精當的要數朱熹：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠缺。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之?！保ā都ⅰ罚┰蛟谟谄渌印耙?guī)于事”而不是在“人欲”（人格）中呈現“天理”（道）。這里，藝術與人生本是相通的。道家在社會政治領域主張無為而治，在人生哲學方面，主張?zhí)撿o其心，主張擺脫聲色名利、禮教人倫的種種世俗約束，而在精神世界倡導逍遙之“游”。道家文論主張“得意而忘言”，“法天貴真”（《莊子·漁父》），追求本來如此、“自然而然”的“自然”。按照徐復觀的看法，“莊子與孔子一樣，依然是為人生而藝術。因為開辟出的是兩種人生，故在為人生而藝術上，也表現為兩種形態(tài)?！?這兩種表現形態(tài)就是，孔子重點發(fā)揮了文學向外在人世的事功一面，莊子重點發(fā)揮了文學向內在心靈的文學性一面。但兩者“為人生”的主旨是一致的。

“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，文學藝術的技巧層面被視為器用范疇，“為人生”才是文學之“道”。技與道、術與道從來就是高下赫然的兩種不同人生境界，道與器的體用關系十分明了。各種藝術、技術都應該服務服從于人生，文學之技與人生之道互相依存互相增益，形成良好的動態(tài)促進。顯然，在中國本土的文學和文論經驗下，技術化的西方現代文論是失去“道”的、割裂的、難以自我完善的形下之“器”，“文學死了”的悲嘆來自西方文論界是必然的。孟子說：“先立乎其大者，則其小者不能奪也。”中國文論為人生、文道合一、人文合一的根本價值取向使其天然地具有自我生成、吸納異質的能力。立足于這種人文價值取向，依此“大”“道”觀照紛繁的、新潮的各種“小”、“技”、“器”，才能做到對當代文學現象和文論思潮，包括西方文論的總體把握，生產出有中國特色的文論知識，糾正過分技術化、理性化的西方現代文論對中國文論的負面影響。

①劉小楓《現代性社會理論緒論·前言》，上海三聯書店1998年版，第3頁。

②馬克斯·韋伯從文明母體著眼，把全球分為五大歷史文明：儒家文明、佛教文明、基督教文明、伊斯蘭教文明、印度教文明。參見甘陽主編《“文化：中國與世界”新論》，北京三聯書店2008年版，“緣起”第1頁。

③周揚、劉再復《中國文學發(fā)展概況》，http://www.zaifu.org/z_views.asp?n_id=864&b_id=20。

④殷國明《20世紀中西文藝理論交流史》，華東師范大學出版社1999年版，第134頁。

⑤叔本華《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務印書館1982年版，第208頁。

⑥錢鐘書《談藝錄》，中華書局1984年版，第276頁。

⑦季羨林《東方文論選·序》，四川人民出版社1996年版。

⑧曹順慶《文論的失語癥與文化病態(tài)》，《文藝爭鳴》，1996年第2期。

⑨陶東風《社會理論視野中的文學與文化·叢書總序》，暨南大學出版社2002年版。

⑩葉舒憲《比較文學“中國學派”的根基》，《中外文化與文論》第一輯，四川大學出版社1996年版，第109頁。

?葉舒憲《“學而時習之”新釋》，《國際文學人類學研究》，百花文藝出版社2006年版，第48頁。

?權雅寧《本土文化自覺與傳統(tǒng)文論價值再發(fā)現》，《思想戰(zhàn)線》，2009年第3期。

?張岱年《中國哲學大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第171頁。

??徐復觀《中國藝術精神》，廣西師范大學出版社2007年版，第 104、104 頁。