生命與學(xué)術(shù)相互成全的專著

○千文

孫秀昌的博士學(xué)位論文《生存·密碼·超越——祈向超越之維的雅斯貝斯生存美學(xué)》（人民出版社2010年5月版，下引該書只注頁碼）是一部記載著秀昌君與雅斯貝斯（Karl Jaspers，漢譯為卡爾·雅斯貝斯、卡爾·雅斯貝爾斯、卡爾·雅斯培等，本文統(tǒng)一使用雅斯貝斯）生命對話之蹤跡的文字，同時也是一部生命與學(xué)術(shù)相互成全的美學(xué)專著。

用“生命化”的研究方法解讀雅斯貝斯

秀昌君所采用的“生命化”的研究方法，是他的導(dǎo)師黃克劍先生在人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域中率先倡導(dǎo)的。這種方法不再作“主觀”和“客觀”的截然二分，而是立足于研究者的生命踐履，強調(diào)研究者與研究對象的相遇只在于一種生命的溝通，并期許以賦有個性的闡釋最大程度地契接歷史公意。因此，它不再僅僅訴諸知識與智慧，而更要求研究者應(yīng)具有盡可能健全、盡可能深厚的生命分量，以便能夠喚醒棲居于文字之中的靈魂。依著“生命化”方法本有的意趣，秀昌君從自己的人生體驗出發(fā)契入人文學(xué)術(shù)，以自己的生命直面人類文化的根本問題，并在根源性的思考中與雅斯貝斯在靈魂深處進(jìn)行交往。從這層意味上來說，該書便是秀昌君與雅斯貝斯之間心靈對話的記錄。可以說，用“生命化”的方法來研究雅斯貝斯的生存美學(xué)，這在學(xué)術(shù)界尚屬首次嘗試，這也使得秀昌君以其“親身體驗哲學(xué)”的姿態(tài)，對雅斯貝斯那既富有“思辨”色彩又未曾失其生命真切的美學(xué)作了一種與之相應(yīng)的既富有“思辨”色彩又未曾失其生命真切的闡釋。

秀昌君在該書中所采用的“生命化”的研究方法是別具特色的，他就此獲致了打開雅斯貝斯美學(xué)思想大門的“鑰匙”。對研究雅斯貝斯來說，這“鑰匙”雖然不能說是唯一的，但至少可以說是最合適的一把。在我看來，秀昌君之所以選取“生命化”的研究方法，主要基于以下兩個方面的考慮：

第一是基于雅斯貝斯哲學(xué)致思的“生命在場”的顯著特征，秀昌君認(rèn)為“生命化”的方法完全適用于從事雅斯貝斯研究。我們知道，哲學(xué)家雅斯貝斯并非哲學(xué)專業(yè)出身。他于1908年以一篇題為《思鄉(xiāng)與犯罪》的論文獲得醫(yī)學(xué)博士學(xué)位，此后多年致力于精神病理學(xué)與心理學(xué)的研究，至1922年任海德堡大學(xué)哲學(xué)教授，年屆四十的雅斯貝斯才終于決定把自己的后半生全部交給“真正的哲學(xué)”的研究。他認(rèn)為“學(xué)院派哲學(xué)不是真正的哲學(xué)”，因為“它看來完全是在討論一些對我們的存在的基本問題來說并非本質(zhì)的東西”。（《雅斯貝斯哲學(xué)自傳》，上海譯文出版社1989年版，P39）在他看來，“通向哲學(xué)之路并不要經(jīng)過抽象的思維”，關(guān)鍵的是要帶著刻骨銘心的人生體驗來關(guān)注人的生存境遇。他曾經(jīng)自言：“我的哲學(xué)是透過我的生活本身而成長的。哲學(xué)思想就是實踐活動?！保ㄑ潘古啵骸蛾P(guān)于我的哲學(xué)》。見考夫曼：《存在主義》，商務(wù)印書館1987年版，P139）可以說，視哲學(xué)思想為實踐活動是雅斯貝斯最根本的哲學(xué)態(tài)度，而由實踐活動自然生發(fā)的哲學(xué)思想即是他的生命形式。鑒于此，由以人為對象的精神病理學(xué)領(lǐng)域過渡到生存哲學(xué)領(lǐng)域，對雅斯貝斯來說乃是一件自然而然的事。進(jìn)一步說，由精神病理學(xué)走向哲學(xué)之路也正是他的獨特之處。誠如日本學(xué)者井村陽一所說：“精神病理學(xué)家和哲學(xué)家，在雅斯貝斯那里決沒有分裂為二。當(dāng)他作為精神病理學(xué)家的雅斯貝斯超出其方法的有效性限界去研究對象時，他就很自然地成為哲學(xué)家?！保ń竦烙研诺戎骸洞嬖谥髁x美學(xué)》，遼寧人民出版社1987年版，P131）成為哲學(xué)家的雅斯貝斯為了給哲學(xué)注入真正的生命，主張以一個人的全部生命親歷哲學(xué)世界史。為此，他格外強調(diào)，“要想獲得真理，不能僅僅通過理性的方法，而且還要借助跟大哲學(xué)家本人的交往。”（卡爾·雅斯貝爾斯著：《大哲學(xué)家》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年版，P41）雅斯貝斯終其一生也未能全部完成的哲學(xué)史巨著《大哲學(xué)家》，就是他與歷史上那些偉大的哲學(xué)家進(jìn)行生存交往的結(jié)晶與見證。

雅斯貝斯對“哲學(xué)”的韻致始終抱有這樣一個確信：“哲學(xué)是一種使我們認(rèn)識到自己最初根源的決斷，是發(fā)現(xiàn)返回我們自身途徑和借內(nèi)在行為而幫助自己的決斷?！保枴ぱ潘关悹査怪骸吨腔壑贰罚袊鴩H廣播出版社1988年版，P85）“決斷”自然不是單純外騖的認(rèn)知行為，而是自由的“生存”直面諸多可能性而在遭際的當(dāng)下敢于自作主宰的生命踐履?？梢哉f，對雅斯貝斯這樣一位生存型的哲學(xué)家而言，從事哲學(xué)活動并不是生命之外的余事?！八枷肫鹪从跊Q斷，而決斷則要投入人全部的生命?！保枴ぱ潘关悹査怪骸洞笳軐W(xué)家》，P460）秀昌君在對雅斯貝斯哲學(xué)致思的“生命在場”的顯著特征進(jìn)行深入探討的基礎(chǔ)上，主張以自己的生命直面他化入“文”之中的“人”的生命，并深信：只要能夠“投入人全部的生命”，我們便可走進(jìn)雅斯貝斯的精神世界，與他一同進(jìn)行靈魂的對話。

第二是基于雅斯貝斯對時代文化危機處境的格外敏感，秀昌君認(rèn)為“只有最大限度地體悟他親在其中的時代精神處境，才有可能理解他的偉大人格及其學(xué)說真義”。（P18）鑒于此，他特意選取“文化危機時代的精神覓尋”作為走進(jìn)雅斯貝斯思想大廈的致思路徑。從該書的整體布局看，秀昌君所選的這個入口確實頗為準(zhǔn)確。我們看到，雅斯貝斯對相對主義歷史觀的批判、對現(xiàn)代技術(shù)理性的批判以及對大眾神話的批判，不僅是其思考“生存”、“超越”與“密碼”問題的一道潛隱的人文背景，而且是涵貫其畢生精神求索的一條內(nèi)在的線索。秀昌君由此切入，將“信仰的坍塌、生存的枯竭、超越之維的遺忘、虛無主義的蔓延”視為“典型的文化危機時代的精神征候”，同時將這一切歸結(jié)為“雅斯貝斯對歷史相對主義、現(xiàn)代技術(shù)理性與大眾神話訴諸批判的原委所在”。（P39）秀昌君這樣做的目的，說到底是為了“從封閉的‘實存’(Dasein/existence)中喚醒自我貞定的‘生存’(Existenz)，從逃避自由選擇的‘審美冷淡’中喚醒敢于自我擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任意識，從單向度的功利之維中喚醒祈向超越的維度”（P2），這其實正是雅斯貝斯美學(xué)思想的價值旨趣及其啟示意義之所在。秀昌君以其真切的生命細(xì)細(xì)體驗著雅斯貝斯對時代文化危機處境的真切體驗，似乎于不經(jīng)意間，那扇閉鎖著的“大門”敞開了。秀昌君謙恭而不失自信地走了進(jìn)去，就此確立了全書的中心命意，即：

關(guān)聯(lián)著雅斯貝斯所謂超越“存在”理解其所謂“生存”，同時關(guān)聯(lián)著其所謂“生存”喻說其所謂“超越存在”，進(jìn)而在“生存”與“超越存在”所構(gòu)成的張力下探討其作為“密碼”的藝術(shù)，以便為熏染于日益藻飾化的時代文化處境中的人們提供某種既璞歸本真的生存之根又矚望神圣的超越之維的啟示。（P14）

可以說，秀昌君歷經(jīng)三年的不懈探問，最后終于滿載而歸，誠如他的導(dǎo)師黃克劍先生在為該書所作的序中所說的：

孫君秀昌將雅斯貝斯“生存哲學(xué)”把握為文化危機時代的精神尋覓，由參悟“生存”、“超越存在”、“密碼”的價值內(nèi)涵入手，依著這一養(yǎng)潤于“良知”而道德祈向至為明確的哲學(xué)的內(nèi)在運思張力，對其作了略具一家之言的闡示。

與傳主相似的非哲學(xué)專業(yè)出身

秀昌君是我在中國人民大學(xué)攻讀博士學(xué)位期間的同窗好友。在三年的朝夕相處中，我見證了秀昌君與雅斯貝斯心靈對話的整個過程。這次漫長的心靈對話，對他來說誠然并不輕松，不過他能始終懷著一種謙恭而自信、充實而堅毅的態(tài)度安心問學(xué)。就秀昌君的人生經(jīng)歷和生命氣質(zhì)來說，他是很適合研究雅斯貝斯的。直面自己并非哲學(xué)專業(yè)出身的事實（他過去所學(xué)的是中文專業(yè)），他經(jīng)常這樣來策勵自己：“好在哲學(xué)并不是職業(yè)哲學(xué)家的專利，關(guān)鍵在于敢于直面人生的終極問題，與哲人一起進(jìn)行究元的追問?！睆哪壳皵[放在我們面前的這部近四十萬言的專著看，我敢斷言，秀昌君不僅以其生命的分量走進(jìn)了雅斯貝斯精神生命的深處，而且借助雅斯貝斯的引導(dǎo)，他同時親歷了一部“大哲學(xué)家”的歷史，并覓得了一條因著精神共緣而契接蘇格拉底、柏拉圖、康德等西方圣哲和克爾凱郭爾、尼采等存在哲學(xué)家的思想通道。

秀昌君是一個以生命朝圣學(xué)術(shù)的人，他是循著人的生命何以安頓這一問題來問津?qū)W術(shù)的，因此學(xué)術(shù)研究對他來說并非一種職業(yè)，而是他的存在方式與生命依托之所在。秀昌君在談及“生命化”方法的韻致時曾經(jīng)寫道：

人文學(xué)術(shù)研究的“生命化”方法，其托底的秘密在于呼喚學(xué)人的學(xué)術(shù)良知，貞守學(xué)術(shù)成其為學(xué)術(shù)的重心，使一個學(xué)人敢于直面學(xué)術(shù)本身，并以自己的全部生命擔(dān)當(dāng)起因著天職意識的自覺而對學(xué)術(shù)所當(dāng)有的境界的責(zé)任。倘從這一層意趣上看，“生命化”的方法不僅僅是一種“方法”，說到底，它也意味著以“生命”相傾于學(xué)術(shù)的治學(xué)境界。（這段文字見于其博士學(xué)位論文《生存·密碼·超越——祈向超越之維的雅斯貝斯生存美學(xué)》，國家圖書館館藏版P15-16）

正可謂是文如其人。這些年來，秀昌君留給我的最深刻的印象就是，他的身上有一種“知其不可而為之”的天職意識以及由此而來的那種鐵肩擔(dān)道義的責(zé)任意識，這天職意識與責(zé)任意識又內(nèi)化成一種真切而凝重的生命氣息，寓托于全書的字里行間。

2003年7月博士畢業(yè)后，秀昌君如愿地到大學(xué)做了一名教師。他循著雅斯貝斯的“軸心時代”觀念，把目光投向中國的“軸心時代”，給研究生開設(shè)了一門“先秦美學(xué)思想專題”課，重點講授孔子與老子，并將孔子的美學(xué)思想作為他今后一個階段的研究方向。他的這一轉(zhuǎn)向，跨度不可謂不大，不過對秀昌君來說則是一件順理成章的事，自然與當(dāng)下正熱熱鬧鬧、紅紅火火的“孔子熱”無關(guān)。

帶著對生命的一份莊嚴(yán)承諾，秀昌君撣一撣尚未褪凈的征塵，再一次上路了。他過去是現(xiàn)在是將來也注定是一個行走在途中的過客；他很孤獨，不過他并不寂寞。他曾在該書的后記中這樣寫道：

遭際一個無所擔(dān)當(dāng)?shù)臅r代，每一位已達(dá)于學(xué)術(shù)自覺的自由個體，負(fù)荷起沉重的十字架，大底只管走就是了。我相信，只要心契于古哲、前賢的生命格范，并敢于自己腳踏實地走過，就會有路。

這無疑是又一次漫長、艱苦而充實的心靈之旅。秀昌君在該書后記的最后，特意征引雅斯貝斯在其《生存哲學(xué)》一書結(jié)尾處的一句話來策勵自己：“哲學(xué)的道路是漫長和艱苦的；只有少數(shù)人，也許，真正走過它；但它的確是切實可行的?！?/p>