禪意盎然
——試析豐子愷藝術(shù)作品的佛禪取向

⊙趙淑莉［中共營口市委黨校， 遼寧 營口 115003］

禪意盎然
——試析豐子愷藝術(shù)作品的佛禪取向

⊙趙淑莉［中共營口市委黨校， 遼寧 營口 115003］

“禪意”充滿了豐子愷的藝術(shù)與生活，本文通過佛禪怎樣走入豐子愷的藝術(shù)人生以及其作品中“現(xiàn)世”和“入世”的佛禪審美取向，說明了禪佛思想是豐子愷“人生藝術(shù)化”美學(xué)思想的重要淵源。

人生藝術(shù)化 佛禪 現(xiàn)世 入世

豐子愷被譽(yù)為“現(xiàn)代中國最像藝術(shù)家的藝術(shù)家”①，為世人所景仰源于他在文學(xué)、繪畫、篆刻、金石等多個(gè)領(lǐng)域皆有成就；為世人所喜愛則緣于其作品的清新、簡潔、流暢、趣味、生活中的一粥一飯皆可入其詩畫，卻禪意盎然。“人生藝術(shù)化”是豐子愷藝術(shù)創(chuàng)作的皈依與其藝術(shù)觀與審美觀的精髓。他的美學(xué)思想多直接源于其自身的藝術(shù)創(chuàng)作與審美教育的實(shí)踐，所吸收的理論資源非常豐富，從康德、叔本華至儒釋道，但佛教禪宗卻是豐子愷“人生藝術(shù)化”美學(xué)理論最為濃重的一抹底色，其作品中隨處閃爍著禪意的光影。

一、佛禪是如何走進(jìn)豐子愷的藝術(shù)與生活的

佛禪曾以不可小覷的作用占據(jù)了許多現(xiàn)代作家的心靈，以至于成為文學(xué)史上特殊的文化景觀。倘探其緣故，時(shí)代的苦悶是難辭其咎的：“從民國元年到五四運(yùn)動(dòng)之后的數(shù)年內(nèi)是20世紀(jì)中國苦難最為深重的一段時(shí)期：軍閥的混戰(zhàn)、社會(huì)的動(dòng)蕩、道德的淪喪、精神的匱乏、經(jīng)濟(jì)的衰退以及人與人之間關(guān)系的惡化等都使覺醒的一代青年苦悶不堪?！雹诙鸾倘松钥唷⑹朗聼o常的“苦空觀”頗能契合這濃重的悲觀情緒。于是，許多知識(shí)分子如魯迅、周作人、宗白華……都引佛禪為精神的慰藉與解脫之所。

豐子愷也是他們中間一位執(zhí)著、虔誠者。他不僅將佛禪的意味滲透在藝術(shù)創(chuàng)作與日常生活里，還終于以居士身份皈依佛門。他親近佛禪，不僅僅是家庭變故令其生發(fā)對(duì)世事無常的感慨，而轉(zhuǎn)求佛教的解脫：“幼年多遭變故，七歲上死了祖母，剛剛中舉的父親在家居喪，諸弟姐相繼死亡，家道中落……”③更多的還是他對(duì)宇宙的根本、人生的究竟，長期執(zhí)著的求索。他非常認(rèn)同“宗教是人的終極關(guān)懷”的說法，并坦言“歡喜讀與人生根本問題有關(guān)的書，歡喜談與人生根本問題有關(guān)的話，可說是我的一種習(xí)性”④。在《兩個(gè)》中，豐子愷索性將自己入佛教的原因直接歸為令他“不能安心做人”的個(gè)體之與所處的時(shí)間與空間產(chǎn)生的疑惑。另外，李叔同的精神牽引對(duì)其更產(chǎn)生了毋庸置疑影響。李叔同是將豐子愷引入佛門的業(yè)師，從豐子愷對(duì)于老師所作的“三層樓”之喻釋表達(dá)其景仰與無力相隨的遺憾，可以見證豐子愷宗教情結(jié)的根深蒂固：“我以為人的生活，可以分作三層：一是物質(zhì)生活，二是精神生活，三是靈魂生活。物質(zhì)生活就是衣食。精神生活就是學(xué)術(shù)文藝。靈魂生活就是宗教?！松褪沁@樣的一個(gè)三層樓……還有一種人，‘人生欲’很強(qiáng)，腳力很大，對(duì)二層樓還不滿足，就再走樓梯，爬上三層樓去”，他又說到自己，“我腳力小，不能追隨弘一法師上三層樓，現(xiàn)在還停留在二層樓上，斤斤于一字一筆的小技，自己覺得很慚愧。但亦常常勉力爬上樓梯，向三層樓上望望?！雹?/p>

從這里可以看出，豐子愷認(rèn)為宗教是具形而上意味并且高于一切的。其對(duì)于自身介于二、三層樓之間的定位恰恰印證了他對(duì)禪宗的文化選擇，呼應(yīng)了他何以終其一生以亦僧亦俗的雙重角色在俗世間追求著藝術(shù)化的人生境界。

二、禪佛是如何體現(xiàn)在豐子愷“人生藝術(shù)化”之中的

學(xué)界較為普遍地認(rèn)定，禪宗正式創(chuàng)立于法師慧能，中國佛學(xué)以禪宗統(tǒng)領(lǐng)天下。禪宗是人生哲學(xué)，更是生命哲學(xué)，如馮友蘭所說：“中國所謂禪宗，對(duì)于佛教哲學(xué)中的宇宙論并無若何貢獻(xiàn)，唯對(duì)于佛教中之修行方法則論辯甚多”⑥。一語中的地指出了禪宗哲學(xué)的“重人”且“貴生”。中國佛教史上有兩次革命：第一次發(fā)生在宋元時(shí)期，“把心外佛轉(zhuǎn)向心內(nèi)佛，由外在超越轉(zhuǎn)為內(nèi)在超越”⑦，實(shí)現(xiàn)了彼岸到此岸的轉(zhuǎn)向，可以“現(xiàn)世”概之；第二次是發(fā)生在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，“原來追求內(nèi)在超越的佛學(xué)一變而為關(guān)注國家興亡、社會(huì)政治和人生問題的經(jīng)世之學(xué)”⑧，實(shí)現(xiàn)了由出世向入世的轉(zhuǎn)向，可以“入世”概之。豐子愷對(duì)佛禪的取向，是基于“現(xiàn)世”和“入世”兩點(diǎn)的。

（一）現(xiàn)世的體驗(yàn)

禪宗思想的本質(zhì)是超越精神，表現(xiàn)為賦予人的生命以真正的主體性，即使人的本源主體性撥開云霧見青天，并由此達(dá)成人們對(duì)自由生存狀態(tài)的終極意義的關(guān)懷。豐子愷以為：“今世有許多人外貌是人，而實(shí)際很不像人，倒像一架機(jī)器。這架機(jī)器是裝滿著苦痛、憤怒、叫囂、哭泣等力量，隨時(shí)可以應(yīng)用，即所謂‘冰炭滿懷抱’也，他們非但不覺得吃不消，而且以為做人應(yīng)當(dāng)如此，不，做機(jī)器應(yīng)當(dāng)如此。”⑨唯有少數(shù)“大人”因諳于“收縮無限的時(shí)間并空間于方寸的心中”⑩，故能“不復(fù)為世知物欲之所迷”?，于是得以洞見人生宇宙之真相。而這樣的“大人”往往皆一以貫之地葆有一顆極其活潑的“童心”。豐子愷認(rèn)為，“童心”實(shí)乃“人生最有價(jià)值的最高貴的心”?。它能以“絕緣”之眼直逼萬物本體的“相”。故此推出“‘童心的世界’與‘藝術(shù)的世界’相交通，與‘宗教的世界’相毗連”?的結(jié)論。因此，豐子愷徑直走進(jìn)兒童的純真天地，終其一生流連于兒童的自然率性、自由創(chuàng)造與應(yīng)執(zhí)著處孜孜以求的美好里，在《子愷畫集》《護(hù)生畫集》《學(xué)生漫畫》《兒童漫畫》和《緣緣堂隨筆》《緣緣堂再筆》這樣的漫畫、隨筆中這些俯拾即是。

然而，隨著年齡的增長，世智塵勞會(huì)令童心漸行漸遠(yuǎn)，豐子愷因此祈望人們學(xué)會(huì)息除塵世的一切妄念，以“豪華落盡見真純”的胸襟來涵泳自己的“童心”。他始終以八指頭陀的詩砥礪自己：“吾愛童子身，蓮花不染塵。罵之唯解笑，打亦不生嗔。對(duì)鏡心常定，逢人語自新?？煽昙乳L，物欲蔽天真?！?季誠性曾以“秋天里的‘春天’”稱贊豐子愷先生。而“春天”的氣質(zhì)里所蘊(yùn)蓄的就是人生的精義，也即葆有著人之為人的主體性和對(duì)俗世的超脫。

禪宗主張精神的超越性是在現(xiàn)實(shí)生活中獲得超越，是不離世間的，所謂“道在平常心間”，即無須刻意地參禪打坐，于隨緣自適中成就一種個(gè)人獨(dú)特的精神境界，彰顯出濃郁的人本主義色彩。換言之，禪宗將個(gè)體生命所向往的形而上的期許溶解在形而下的人生體驗(yàn)中，求佛問道與吃飯穿衣、一粥一飯不離不棄?！巴匠Ｈ?、日常生活表面一樣，只是精神境界不同而已”?。

事實(shí)上，豐子愷的禪宗取向，也正是開啟于對(duì)人的生存狀況的思索，最終又回復(fù)到現(xiàn)世人生的?！按河邪倩ㄇ镉性?，夏有涼風(fēng)冬有雪”，一切聽其自然，便“日日是好日”“夜夜是良宵”。?在豐子愷的筆下：家國興亡、旅途觀感、人間滄桑、童心佛韻、小城舊事、藝術(shù)真味等一一展現(xiàn)。他始終保持著濃厚的生活興味，悠然自得地品賞著日常生活的細(xì)碎小事，而后以一枝極自然的筆去體物言情，但彌漫在字里行間的卻是一種對(duì)人生的無限眷戀與真實(shí)的執(zhí)著，從其散文《白鵝》就可窺豹一斑：在這篇寫于1946年并配漫畫的隨筆中，從“剛把這只鵝抱回家時(shí)”，“伸長了頭頸”“左顧右盼”“高傲”的最初印象；繼而以“鵝的高傲，更表現(xiàn)在它的叫聲、步態(tài)和吃相中”，細(xì)致刻畫了鵝“嚴(yán)肅鄭重”的聲調(diào)、“大模大樣”的步態(tài)和“三眼一板”“一絲不茍”的吃相。我們不僅可以從作者生動(dòng)幽默且富有童趣的筆墨中看到白鵝的有趣、可愛，更可以從中感受他對(duì)生命的關(guān)愛，對(duì)生活的熱愛。于是，“任何瑣屑輕微的事物，一到他的筆端就有一種風(fēng)韻，殊不可思議”?。豐子愷將禪的意味流淌在日常生活里，無時(shí)不在地呈現(xiàn)在其作品中，以一種隨緣任運(yùn)的態(tài)度在平凡世界中品咂著普通人的真性情，從“一沙一世界，一花一天堂”中感悟著人生的真與美。

（二）入世的人生

倘若“現(xiàn)世”的生活化建構(gòu)，著眼于個(gè)人的解脫與精神的超越，那么“入世”則為佛禪“普度眾生”情懷的具體體現(xiàn)。對(duì)于禪宗，豐子愷是以藝術(shù)家的視角，關(guān)注世間的人類生存狀況，即“入世”。禪宗是佛教中國化的最高產(chǎn)物，與儒與道皆有著很深的淵源，是儒、道、佛三家折中調(diào)和之結(jié)果，儒家的因子強(qiáng)有力地跳動(dòng)于佛教中，并一定程度上改其面貌而形成中國的禪宗。即便傳統(tǒng)的心理本體依舊以儒家為主導(dǎo)，亦“隨著禪的加入而更深沉了”?。豐子愷所期許的“天下如一家，人們?nèi)缂易?，互相親愛，互相幫助，共樂其生活，那時(shí)陌路就變成家庭……”?的“大同”世界其實(shí)是一種兼而有佛家的慈悲與儒家的仁愛之理想的人生境界。禪宗，確切地說，是一種人間佛教，并不以追求彼岸世界或西方樂土為終極旨?xì)w。所謂“出世”的超脫，不過意欲達(dá)到一種超越世間苦痛與困惑的精神境界，最終成就入世的事業(yè)而已。換言之，正是葆有了出世的超脫，入世才會(huì)奮不顧身。也即豐子愷所說：“人生的一切是無常的！能夠看透這個(gè)‘無?！?，人便可以拋卻‘我私我欲’的妄念，而安心立命地、心無掛礙地、勇猛精進(jìn)地做個(gè)好人。”?

當(dāng)然，豐子愷的“入世”取的是“人生藝術(shù)化”的途徑。當(dāng)“啟蒙”與“救亡”兩大主題成為那個(gè)時(shí)代的主題，文學(xué)和藝術(shù)成為政治的傳聲筒甚至匕首、投槍與藥時(shí)，豐子愷卻攜著佛禪給予的超脫情懷與普度眾生的愿力，一生致力于自己與他人的“人生藝術(shù)化”的經(jīng)營，并以此作為其“啟蒙”和“救亡”的主要方式。今天看來，當(dāng)時(shí)雖然顯得有些疏離于時(shí)代主流，卻是富有遠(yuǎn)見卓識(shí)的。所謂“藝術(shù)的人生”，即：“把創(chuàng)作藝術(shù)、鑒賞藝術(shù)的態(tài)度來應(yīng)用在人生中，即教人在日常生活中看出藝術(shù)的情味來……這樣，我們眼前的世界就廣大而美麗了……我們的生活就處處滋潤了：一草一木，我們都能領(lǐng)略其真趣；一舉一動(dòng)，我們都能感到其溫暖的人生的情味。藝術(shù)教育，就是授人以這副眼睛，教人以這種看法的?！?

“藝術(shù)的心”使豐子愷以“人生的藝術(shù)”度著自己的“藝術(shù)的人生”。他堅(jiān)持“以理想之美改現(xiàn)實(shí)之惡”?的原則。贊同弘一法師的“殘酷之作品，僅能令人受一時(shí)猛烈之刺激。若優(yōu)美之作品，則能耐人尋味，如食橄欖然”?。并在《護(hù)生畫集》將其演繹得頗為酣暢。在這里，他不遺余力地宣傳“護(hù)心”說，即去除殘忍與自私以滋養(yǎng)同情與仁愛，從而為積貧積弱的現(xiàn)代中國捧上一碗獲得幸福的“粥飯”，也使文藝承擔(dān)起為民眾展示“理想之美”、涵養(yǎng)人性之善的職責(zé)。豐子愷認(rèn)為，“真是信佛，應(yīng)該理解佛陀四大皆空之義，而屏除私利；應(yīng)該體會(huì)佛陀的物我一體，廣大慈悲之心，而愛護(hù)群生。至少，應(yīng)該知道親親而仁民，仁民而愛物之道?！?緣于此，《悠然而逝》《蝴蝶來儀》《最后的吻》《蜜蜂》《沙坪小屋的鵝》……才讓人感動(dòng)。

佛禪為豐子愷解答了宇宙人生根本問題的困惑，藝術(shù)則讓他與有情塵世牽手與共。“而藝術(shù)的精神，正是宗教的”?。因此，怡然自得地徜徉于藝術(shù)與宗教之間：以佛禪的“現(xiàn)世”觀照自我的人格修養(yǎng)，涵養(yǎng)一種隨緣任運(yùn)的人生態(tài)度。同時(shí)，又以他的“護(hù)心”說提升民族甚而至于整個(gè)人類的群體人格修為，即以“出世的精神做入世的事業(yè)”?，這也正是中國現(xiàn)代“人生藝術(shù)化”命題最本質(zhì)的理論與精神標(biāo)志。

在文明的行程中，與物質(zhì)的飛速膨脹伴生的往往是精神的苦痛與迷茫。在媚俗媚眾之風(fēng)愈益嚴(yán)重、人類精神家園愈益荒蕪的當(dāng)下，豐子愷的受佛禪影響而形成的“人生藝術(shù)化”的美學(xué)思想，彰顯了人生境界的深層旨趣，觸摸到了幸福的深度而令人對(duì)生活生出無限的眷戀之意，其“現(xiàn)世”“入世”的人生態(tài)度，也引領(lǐng)著失衡的心靈在的現(xiàn)實(shí)世界中找到真實(shí)的平衡點(diǎn)。

①? 谷崎潤一郎.讀《緣緣堂隨筆》[M].夏丏尊譯.豐子愷文集(6)[M].杭州:浙江文藝出版社、浙江教育出版社,1990:112，113.

②哈迎飛.“五四”作家與佛教[J].福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2002（3）:90.

③ 轉(zhuǎn)引自譚桂林.二十世紀(jì)中國文學(xué)與佛學(xué)[M].杭州:浙江教育出版社,1999:208.

④⑨ 豐子愷.緣緣堂隨筆集[M].杭州:浙江文藝出版社,1996:12，454.

⑤? 豐子愷.我與弘一法師.豐子愷文集(6)[M].杭州:浙江文藝出版社、浙江教育出版社，1992:398，401.

⑥ 馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2000:179.

⑦⑧ 麻天祥.20世紀(jì)中國佛學(xué)問題[M].長沙:湖南教育出版社,2001:2-3.

⑩? 豐子愷.漸.豐子愷文集（文學(xué)卷1）[M].杭州:浙江文藝出版社、浙江教育出版社，1992:99.

?? 豐子愷.關(guān)于兒童教育.豐子愷文集（藝術(shù)卷 2）[M].杭州:浙江文藝出版社、浙江教育出版社,1992：250-256，248.

? 豐子愷.談自己的畫.豐子愷文集（5）[M].杭州:浙江文藝出版社、浙江教育出版社，1990：468.

? 李澤厚.美學(xué)三書[M].合肥:安徽文藝出版社1999:124.

? 吳言生.禪宗哲學(xué)象征[M].北京：中華書局，2001:23.

?李澤厚.中國古代思想史論(上)[M].合肥：安徽文藝出版社,1999:383.

? 豐子愷.佛無靈.豐子愷文集(5)[M].杭州:浙江文藝出版社、浙江教育出版社,1992：707.

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? [法]盧梭.愛彌兒.論教育[M].北京:商務(wù)印書館,1978.6.

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? 豐子愷.悼丏師.豐子愷文集（6）[M].杭州:浙江文藝出版社、浙江教育出版社,1992：159.

? 朱光潛.談美.朱光潛全集(2)[M].合肥:安徽教育出版社,1992:34.

作 者：趙淑莉，中共營口行政學(xué)院行管法學(xué)教研部主任、副教授。

編 輯：趙紅玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com