論心齋的“明”

⊙楊鵬飛［沈陽化工大學社會科學系， 沈陽 110142］

“明”在《莊子》全書中屢見不鮮，主要集中在內(nèi)篇和外篇，雜篇中也少量出現(xiàn)過，其意義是多重的。歸納起來，其涵義主要可以概括為兩種。第一種是將“明”理解為本義“明亮”、“清楚明白”或“使之明白”等意義。例如《莊子·外物》中的“目徹為明”?？梢岳斫鉃檠劬γ鞑斓那宄靼住Ｓ直热缤瑸椤肚f子·外物》中的“去小知而大知明”，可以引申為智慧的高明。第二種是“明”這一語詞在莊子理論范疇中最核心的意義，是指一種至人、神人、圣人達“道”后的心理體驗，也可以用來比喻“道”的至高至美境界。例如《莊子·齊物論》中出現(xiàn)了五次“明”，而且這五次中更有三次是以“以明”這個短語形式出現(xiàn)的，分別是位于三個自然段的結尾處。另兩次的“明”則出現(xiàn)在“彼非所明而明之”一句中。而心齋的“明”其涵義顯然是指后者而并非前者。因為在《莊子·人間世》顏回與孔子的對話中，莊子借孔子之口提出了“心齋”的概念：

顏回曰：“吾無以進矣，敢問其方?！敝倌嵩唬骸褒S，吾將語若!有而為之，其易邪？易之者， 天不宜?！鳖伝卦唬骸盎刂邑?唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸案覇栃凝S。”仲尼曰：“若一志,無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！耳止于聽，心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保ā肚f子·人間世》）

可見，“心齋”是指“心靈”的齋戒，是一種摒除雜念、祛除欲望的精神修養(yǎng)。莊子認為體道的過程中心境要虛靜，只有通過“心齋”，藝術創(chuàng)作者才能夠達到虛空澄澈、純凈曠達的心境和心態(tài)。因此，心齋的“明”應該是指達“道”的心理體驗，或者“道”的至美之境界。

一、“明”與“知”

首先，莊子認為“明”和“知”沒有必然聯(lián)系。因為所謂世俗之人眼中的“知”，不過是“小知”，是對于世界的有限的認識和了解，而非真正的“大知”，即不是對于宇宙人生本質(zhì)的把握。因此這種小知不但不是達到“明”的必要前提和手段，反而會成為人們的絆腳石，妨礙最終達到“明”的境界?！肚f子·在宥》篇強調(diào)“多知為敗”：

無視無聽，抱神以靜，形將自正。……目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。慎汝內(nèi)，閉汝外，多知為敗。

經(jīng)過黃帝再三請求，廣成子終于答應告訴他什么是“至道”。他告誡黃帝只有持守內(nèi)在的虛靜，棄絕外在的紛擾，才能在形體上達到長生的目的。多用智巧就會敗壞?？梢姡f子認為過于利用智巧計謀不但對自己的社會人生無益反而有害，最終必然害人害己。因為運用智巧機心不過是“小知”，而非“真知”，如果對這些小聰明、小把戲孜孜以求，就會蒙蔽了順任自然、通于天地的大智慧之心。為了證明自己的觀點，莊子在《莊子· 》篇里舉了四個具體的“多知為敗”的例子：

嘗試論之，世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎？所謂至圣者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者龍逢斬，比干剖，萇弘胣，子胥靡，故四子之賢而身不免乎戮。

莊子舉了被世俗之人認為是最聰明的四個“至圣”之人的例子。夏桀的賢臣關龍逢終被夏桀所斬殺；王子比干因為向紂王進諫，紂王剖開他的心，想看看究竟是不是七竅；周靈王的賢臣萇弘被刳腸而死，伍員因為諫夫差，夫差不從，賜死后尸體投入江中以至糜爛。這些人自己雖然表面上學識淵博，擅長謀略，很“多知”，但是遇到無道之君，仍然慘遭荼毒。因此以莊子為代表的道家認為人應該小心翼翼地維護內(nèi)在的先天之“明”，也就是“含其明”?！肚f子· 》篇曰：

彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。

莊子認為“去小知而大知明”。如果人們都不是向外界尋求知識、理性、智巧等，而是充分認識到每個人“受氣于陰陽”獲得的先天之靈性、內(nèi)藏之明慧，天下就不會亂了。此處的“明”是莊子常用的意思，即指人人都具有的“原于一”的先天之明。此種先天之明相對應的是人的耳目之明。在莊子看來，耳目之明將破壞“道”的整體性，因為通過耳目所獲得的只不過是事物的“末”，即外在表象的特征，是表面的、膚淺的，而并非事物所體現(xiàn)的宇宙大宗、大本的“道”。因此人們通過五官七竅獲得的僅僅是“小知”而非大知。

二、“明”與“冥”

莊子認為“夫昭昭生于冥冥”（《莊子·知北游》），又說“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。”（《莊子·天地》）可見，莊子思想中的“明”總是和“冥”相關。從表面來看，“冥”和“明”是一對反義的概念。許慎的《說文解字》把“冥”解釋為“幽也”。而“幽”則被解釋為“隱也”。從這兩個解釋我們不難推導出“冥”的涵義，即隱。因此《莊子·知北游》里“夫昭昭生于冥冥”可以理解成“顯明的東西是從隱暗中生出來的”。而對于“視乎冥冥，聽乎無聲”這句，成玄英疏為“至道深玄，圣心凝寂，非色不可以目視，絕聲不可以耳聽”。意思是如果用眼睛看，那么“道”呈現(xiàn)為隱暗不明無顏色的狀態(tài)；如果用耳朵聽，那么“道”又呈現(xiàn)為無聲的狀態(tài)。因此用耳目去把握“道”，只是一種自不量力的行為，根本無法領略“道”的真諦?！摆ぺぶ?，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。”意思是雖然“冥冥”呈現(xiàn)為一種隱暗無色彩的“表象”，但是此種“表象”中卻能陶甄萬象，顯現(xiàn)出道的萬千氣象來。而“寂寂無聲”之中卻體現(xiàn)著“諧韻八音”，從而使人領略到天地間的至美至樂。因此我們可以看出，莊子所說的“明”，并非儒家思想中向外在世界探索、涵蓋一切的外在先天之明。而是摒棄一切感官功能與智力因素，從而使內(nèi)心回歸一種原初的“渾沌”狀態(tài)。而這種“渾沌”狀態(tài)在未能體道的世俗人眼中恰恰呈現(xiàn)出一種與“明”相反的“冥”的狀態(tài)，即隱和暗。于是才會有“伯昏無人”這樣的圣人之名，莊子才會選擇玄宮作為圣人的居所。（《莊子·大宗師》中莊子稱顓頊“處玄宮”。）

莊子不提倡外露的“明”，因為“冥”即幽，即隱。所以他更加反對熱衷于自我炫耀的“顯”。他說：“光矣而不 。”（《莊子·刻意》）其實是承老子之說?！独献印の迨苏隆吩?jīng)說圣人“光而不 ”。老子向來反對炫耀于物，主張韜光晦跡。《莊子·列御寇》篇末說：

明者唯為之使，神者徵之。夫明之不勝神也久矣，而愚者恃其所見入于人，其功外也，不亦悲乎！

莊子認為有些人喜歡炫耀自己對于人生世事的清楚明白，其實不過是在外面下工夫，他們實際上為世俗物欲和情欲所驅(qū)使，反而蒙蔽了“源于一”的先天之明。其實只不過是淺層次的通透精明，而非深層次的大智慧。因為深層次的大智慧應該是老子所說的“大智若愚”。所以莊子認為炫耀的人“明之不勝神也久矣”，即炫耀明智的人早就不是神全之人了。在《天下》篇中莊子也指出“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”。拘泥于具體的、局部的“明”而不能相通為一，只能是有失偏頗和執(zhí)著于一己之見的對于事物的淺表認識。

另外莊子認為過分追求看得清楚明白，會導致人們縱情于視覺感官，以至于五色迷亂，混淆文采，如同色彩斑斕的華麗服飾讓人看了之后只是覺得炫目刺眼。即如《莊子·駢拇》所言：“是故駢于明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已。多于聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鍾大呂之聲非乎？而師曠是已?！?/p>

莊子不但反對表象的“明”，更主張“葆光”。他說過：“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光?！保ā肚f子·齊物論》）郭象注云：“任其自明，故其光不蔽也?！雹佟拜帷?，成玄英疏為“蔽也”?？梢?，“葆光”就是“韜蔽其光，其光彌朗”②。即越是遮蔽外在的光芒，其內(nèi)在越是達到朗照透徹的光明。反之，越是外在的光芒四射，內(nèi)在的先天之明越是隱暗。莊子還用猴子的故事作為例子來說明自己的觀點：

吳王浮于江，登乎狙之山。眾狙見之，恂然棄而走，逃于深蓁。有一狙焉，委蛇攫，見巧乎王。王射之，敏給博捷矢。王命相者趨射，狙執(zhí)死。王顧謂其友顏不疑曰：“之狙也，伐其巧、恃其便以敖予，以至此殛也。戒之哉！嗟乎！無以汝色驕人哉？”顏不疑歸而師董梧，以鋤其色，去樂辭顯，三年而國人稱之。（《莊子·徐無鬼》）

吳王打獵的時候，猴群看見吳王的隊伍，驚慌地四散奔逃，躲進了荊棘叢林的深處。但是有一個猴子卻因為自恃機敏靈巧獨自留下了，它從容不迫地騰身而起抓住樹枝跳來跳去，在吳王面前顯示它的靈巧。吳王用箭射它，他敏捷地接過飛速射來的利箭。吳王下命令叫來左右隨從打獵的人一起上前射箭，猴子躲避不及終于抱樹而死。我們看到莊子試圖用這個故事來警告世人：顯示和炫耀自己的才能，只能招來殺身之禍。那些真正懂得大道理的人是不會炫耀自己的小知小能的。而猴子正因為不懂得“葆光”，所以導致自己生命的喪失，導致自身先天之明的徹底覆滅。

三、“明”的本質(zhì)

心齋的“明”從根本上說是直透天地萬物本質(zhì)的一種審美體驗。“水靜猶明，而況精神！”這種“明”，是洞悉宇宙萬物本質(zhì)的“明”，是明了天地的大本、大宗的“明”。莊子的“明”歸根結底就是一種以虛靜為根本的感知能力。這種感知能力不是像一般的所謂感興直覺那樣只是對于事物淺表的理解，而是一種有洞徹事物本質(zhì)能力的知覺，這種從生活實踐和知識譜系中解放出來的心靈具備的感知體驗能力就是美的關照?！肚f子·天地》中的“照曠”一詞可以用來描述這種直透天地萬物本質(zhì)的審美關照。苑風在請教諄芒什么是神人的時候，諄芒回答他說：“上神乘光，與形滅亡，此謂照曠?！币馑际侵辽系纳袢顺笋{光輝，不見形跡，可以稱為是“照曠”。可見，“照曠”是審美體驗的主體以一己之虛靜澄澈的心靈“與天冥合”、“與物為一”的審美觀照。此種審美觀照的關鍵就是“不以物累”、“不見形跡”，即不是通過物質(zhì)的東西作為審美體驗主體與對象之間的媒介和載體的。

魏晉南北朝時期的宗炳在《畫山水序》中提出了“以形寫形”、“山水以形媚道”、“澄懷味象”、“應目會心”、“理入影跡”的觀點，強調(diào)藝術家在藝術創(chuàng)作的過程中應該以一顆空明澄澈之虛空之心去品味自然之“物”，而不是以物欲情欲充塞的功利之心去觀物。其實“澄懷”和“虛室”、“心齋”不僅都是同一種使動的語詞構成結構，而且其內(nèi)涵也基本一致，是指藝術家心靈清澈澄靜，不為物欲情欲所累，而這樣的心靈只有在經(jīng)歷了滌除玄覽之后，達到虛空靜謐的狀態(tài)才能夠“體道”。宗炳提出的觀點認為藝術家在審美體驗的過程中應該更加注重對具體感性形象的品味而不是只把重點放在抽象的對于“道”的追尋之上。但在宗炳眼里，“象”由于以無形的虛“道”為本根，已不是客觀意義上的實體山水，而是藝術家處于虛靜狀態(tài)中進行審美觀照時所顯現(xiàn)于目前或腦海中的審美意象。因此，“澄懷味象”從根本上強調(diào)了藝術欣賞時主體應當具備的“虛”的審美體驗心胸與精神狀態(tài)。

同為南北朝時期的著名文學理論家劉勰在《文心雕龍·神思》中說“是以陶鈞文思，貴在虛靜；疏淪五藏，澡雪精神”，也提出內(nèi)心的虛寂澄澈是審美體驗主體進行審美體驗的必要前提。上述思想和莊子的“虛室”、“心齋”的虛靜涵義具有一定程度上的理論承續(xù)關系。

①② （清）郭慶藩．莊子集釋[M]．北京：中華書局，2004：89.