論郭沫若對(duì)孔子思想的價(jià)值肯定

劉俊哲

（西南民族大學(xué) 政治學(xué)院，四川 成都 610041）

郭沫若（1892－1978），四川樂(lè)山人，中共黨員，現(xiàn)代著名歷史學(xué)家、考古學(xué)家、古文字學(xué)家、詩(shī)人及社會(huì)活動(dòng)家，曾任全國(guó)文聯(lián)主席、政務(wù)院副總理、中國(guó)科學(xué)院院長(zhǎng)、全國(guó)人大副委員長(zhǎng)等職。全國(guó)解放前先后在四川嘉定府中學(xué)、四川高等分設(shè)中學(xué)堂、成都高等學(xué)校就學(xué)，1914年赴日本留學(xué)，1923年在日本獲得醫(yī)學(xué)學(xué)士學(xué)位。1924年開(kāi)始接受馬克思主義，且運(yùn)用馬克思主義觀點(diǎn)研究中國(guó)古代社會(huì)和先秦諸子，多有創(chuàng)造性的見(jiàn)解。

五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，中國(guó)學(xué)術(shù)思想界呈現(xiàn)出活躍繁榮的生動(dòng)局面，這突出地表現(xiàn)在由于中西文化的相互碰撞所產(chǎn)生出的新思想的火花和思想理論界的激烈論辯。此時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)思想文化被推到了這場(chǎng)論辯的前臺(tái)，并且成為論辯中的一個(gè)重要主題。由于中國(guó)近代以來(lái)經(jīng)濟(jì)、文化等的發(fā)展逐漸落后于西方，導(dǎo)致了中國(guó)積貧積弱的嚴(yán)重狀況，在西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮的攻擊之下一步步地淪為半殖民地半封建社會(huì)。在考察分析中國(guó)落后挨打的原因時(shí)，有的學(xué)者把這些歸罪于中國(guó)傳統(tǒng)思想文化，于是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化遭受到了前所未有的批判否定，在歷史上被奉為素王和至圣先師的孔子也難逃厄運(yùn)，提出打倒孔家店的口號(hào)，斥責(zé)孔子為“歷代帝王專制之護(hù)符”；用“重估一切價(jià)值”的理念評(píng)判孔子學(xué)說(shuō)“已不適于今日之時(shí)代精神”，且要把孔子之道“洗刷得干干凈凈”，等等。這就從根本上否定了孔子在中國(guó)思想史上的地位及其思想價(jià)值。郭沫若通過(guò)對(duì)思想理論界批判孔子思想的反思，得出了與批判者截然相反的結(jié)論。

一、從學(xué)理探索的視角肯定孔子思想的正確性和進(jìn)步性

在五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)中國(guó)各種思潮風(fēng)起云涌的歷史背景下，郭沫若對(duì)中國(guó)先秦諸子思想的探索，既不站在現(xiàn)代新儒家的中國(guó)傳統(tǒng)文化優(yōu)越論的立場(chǎng)，又不贊同西化派根本否定中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的觀點(diǎn)，而是運(yùn)用唯物史觀對(duì)此進(jìn)行深入的學(xué)理性的分析和闡釋，在不少問(wèn)題上提出了自己的新觀點(diǎn)，得出了自己的新的結(jié)論。特別是在儒家思想研究方面，他以歷史唯物論為指導(dǎo)，以自己豐富的歷史知識(shí)和較為堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，通過(guò)追根溯源的研究找到先秦的“原儒精神”，對(duì)五四以來(lái)被人們鞭笞的孔子進(jìn)行了新的評(píng)價(jià)，他認(rèn)為本真意義上的孔子是“兼有康德與歌德那樣偉大的天才，圓滿的人格，永遠(yuǎn)有生命的巨人?！盵1]與此相聯(lián)系，他認(rèn)為后來(lái)孔子和由他創(chuàng)立的儒學(xué)被人們歪曲了，所以郭沫若要“反對(duì)孔子的這個(gè)歪斜了形象”。也就是說(shuō)，他要正本清源，恢復(fù)孔子思想的真面目。這表明郭沫若勇于排除眾說(shuō)的追求真理的人格精神。

1944年，為了激發(fā)和鼓舞全國(guó)人民的抗日斗爭(zhēng)的堅(jiān)強(qiáng)意志，郭沫若撰寫(xiě)了《孔墨批判》一文，運(yùn)用其深厚的知識(shí)學(xué)養(yǎng)對(duì)孔子思想進(jìn)行了鞭辟入里的、說(shuō)理性的分析論證，尤其是對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期學(xué)術(shù)界批判孔子思想進(jìn)行了深刻的理性反思。也就是說(shuō)，郭沫若對(duì)孔子思想的肯定，是學(xué)術(shù)上的探索或考察，以此深刻地揭示出孔子思想的學(xué)理性質(zhì)。盡管郭沫若對(duì)孔子有所批評(píng)，如批評(píng)孔子的“生而知之”完全是“莫須有的幻想”，但是從總體而言，他沖破眾說(shuō)，對(duì)孔子思想的正確性和進(jìn)步性予以充分肯定。

1.孔子的“仁”是人道精神，而不是維護(hù)等級(jí)制

有批判者認(rèn)為孔子提倡的“仁者愛(ài)人”是有差等的，宣傳的是奴隸社會(huì)的等級(jí)制。郭沫若認(rèn)為作為孔子思想體系的核心是“仁”，是仁者愛(ài)人的人道精神，而“‘人’是人民大眾?！?/p>

孔子也講到仁是有等次的，但這并不是指對(duì)人之愛(ài)分為社會(huì)的不同等級(jí)之愛(ài)，抑或只愛(ài)某一部分人而不愛(ài)另一部分人。這就是說(shuō)，不是社會(huì)等級(jí)之愛(ài)。那么其仁愛(ài)又是什么呢？郭沫若指出：“仁是有等次的，說(shuō)得太難了，誰(shuí)也不肯做，故教人以‘能近取譬’。或者教人去和仁人一道慢慢地濡染，這就叫作‘親仁，也就是所謂‘里仁為美。’”換句話說(shuō)，孔子的仁有等次之說(shuō)是指施仁是一個(gè)由近及遠(yuǎn)的過(guò)程，絕不是仁愛(ài)的高低貴賤之分。郭沫若指出：“人對(duì)于自己的父母誰(shuí)都會(huì)愛(ài)的，對(duì)于自己的子女也誰(shuí)都會(huì)愛(ài)的。但這不夠，不能就說(shuō)是仁，還得逐漸推廣起來(lái)，要‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’。假使推廣到‘博施于民而能濟(jì)眾”，你是確確實(shí)實(shí)有東西給民眾而把他們救了，那可以說(shuō)是仁的極致，他便稱之為‘圣’了?！盵2]（P80-82）因此可以確定孔子是主張將仁施與一切人的，也就是泛愛(ài)眾，而郭沫若將其解讀為愛(ài)廣大的人民群眾。這就把孔子的仁愛(ài)精神看成是超越具體時(shí)空和民族，具有普遍性和普世性的絕對(duì)存在。

2.孔子主張開(kāi)發(fā)民智，而不是搞愚民政策

針對(duì)有人把孔子“民可使由之，不可使知之”理解為愚民政策，郭沫若指出，這不是愚民政策，而是主張“教之”，目的是開(kāi)發(fā)民智。

近人把孔子在《論語(yǔ)》中所講的“民可使由之，不可使知之”引為孔子主張愚民政策的證據(jù)。郭沫若認(rèn)為這是值得商榷的。把“民可使由之，不可使知之”說(shuō)成是愚民政策，不僅和孔子的“教民”的基本原則不符，而在文字本身的解釋上也是有問(wèn)題的。郭沫若做了這樣的分析論證：“‘可’和‘不可’本有兩種意義，一是應(yīng)該不應(yīng)該；二是能夠不能夠。假若原意是應(yīng)該不應(yīng)該，那便是愚民政策。假若僅是能夠不能夠，那只是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題。人民在奴隸制時(shí)代沒(méi)有受教育的機(jī)會(huì)，故對(duì)于普通的事都只能照樣做而不能明其所以然，高級(jí)的事理自不用說(shuō)了。原語(yǔ)的涵義，無(wú)疑是指后者，也就是‘百姓日用而不知’的意思。舊時(shí)的注家也多采用此種解釋。這是比較妥當(dāng)?shù)??！鸵驗(yàn)橛羞@樣的事實(shí)，故對(duì)于人民便發(fā)出兩種政治態(tài)度：一種是以不能知為正好，便是閉塞民智，另一種是要使他們能夠知才行，便是開(kāi)發(fā)民智?？鬃拥膽B(tài)度無(wú)疑是屬于后者?！盵2]（P90）不僅為政者要教民，使民不愚，而且孔子本人是教民的典范，被后人尊奉為至圣先師?？鬃拥叫l(wèi)國(guó)去的時(shí)候，弟子冉有求教道：如何對(duì)待庶人——百姓，孔子答曰：“富之！”冉有又問(wèn)：他們已經(jīng)富了又怎么辦？孔子答曰：“教之”，即開(kāi)展文化方面的工作去教育他們。孔子教的是什么？教的就是他所主張的仁道和詩(shī)書(shū)禮樂(lè)等。他不僅在教學(xué)方法上采取的是“因材施教”，而且在所教的對(duì)象上是“有教無(wú)類”，這是孔子開(kāi)發(fā)民智的基本精神的體現(xiàn)。

3.孔子所講之“命”是指自然界的必然性，而不是宣揚(yáng)宿命論

孔子講“命”在《論語(yǔ)》中有多處記載，譬如，“不知命無(wú)以為君子”；“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“五十而知天命”、“知命不憂”等。郭沫若認(rèn)為，這些看來(lái)是一片宿命論，但孔子是不講鬼神的：“子不語(yǔ)怪，力，亂，神”[3]；“季路問(wèn)事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”[4]批判者認(rèn)為孔子所說(shuō)之“命”是意謂人力無(wú)可奈何者。這里存在著一個(gè)實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題：孔子是否在宣揚(yáng)宿命論。郭沫若指出：“他既否認(rèn)或懷疑人格神的存在，那麼他所說(shuō)的命不能被解釋為神定的運(yùn)命。他的行為是‘學(xué)而不厭，誨人不倦’，‘發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至’的；為政的思想是‘先之勞之’而益以‘無(wú)倦’；一切都是主張身體力行，頗具有積極進(jìn)取的精神，也不像一位宿命論者。故我們對(duì)于他所說(shuō)的命不能解釋為神所預(yù)定的宿命，而應(yīng)該是自然界中的一種必然性?！盵2]（P95-96）

郭沫若進(jìn)一步指出，這種自然的必然性有點(diǎn)類似于前定，是人力所無(wú)可如何的，故孔子說(shuō)：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！痹诠P者看來(lái)，無(wú)論是“前定”、“無(wú)可如何”也好，還是“命”也罷，在郭沫若看來(lái)，都是孔子關(guān)于自然必然性或自然法則（即所謂“道”）是不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在，人們絕不能改變和消滅之，只能順應(yīng)之的思想。這具有唯物論的色彩。這是一方面。另一方面，郭沫若還指出，孔子認(rèn)為人們并不盲從于自然必然性，甘心情愿地做必然性的奴隸，而是盡其在我，勇敢地面對(duì)之，這正如《莊子·秋水篇》引用孔子所說(shuō)的那樣：“知窮之有命，知通之有時(shí)，臨大難而不懼者，圣人之勇也?！?/p>

同時(shí)，孔子在主觀努力和客觀世運(yùn)相適調(diào)的時(shí)候主張順應(yīng)，在二者不相適調(diào)的時(shí)候主張固守自己。他在主觀努力上抱定一個(gè)仁，而在客觀的世運(yùn)中認(rèn)定一個(gè)命。所謂認(rèn)定一個(gè)命就是指確信自然的必然性的客觀實(shí)在性，而抱定一個(gè)仁就是在主觀上持守先天的、具有善性的仁：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”[5]；“篤信好學(xué)，守死善道?！盵6]

總之，孔子在對(duì)待客觀必然性和主觀能動(dòng)性的關(guān)系上，不相信鬼神，懷疑上帝和否定意志之天，認(rèn)定必然性是客觀實(shí)在的，人們只能順應(yīng)，但又要發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，以揚(yáng)棄舊命而宰制新命，存善而守仁。這是對(duì)客觀必然性和主觀能動(dòng)性關(guān)系的理性認(rèn)知和較為正確的把握。

4.孔子的思想是順乎時(shí)代潮流與同情人民解放的，[2]（P77）而不是企圖復(fù)辟奴隸制

這一評(píng)價(jià)是郭沫若針對(duì)有批判者認(rèn)為孔子的思想是代表奴隸主階級(jí)利益，企圖復(fù)辟腐朽沒(méi)落的奴隸制而做出的。

其根據(jù)何在？一是以《論語(yǔ)》中的一段故事為據(jù)：子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：“久矣哉，由之行詐也。無(wú)臣而為有臣。吾誰(shuí)欺？欺天乎！且予與其死于臣之手也，無(wú)寧死于二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死于道路乎？”[7]

這就是說(shuō)，孔子病危，其弟子子路（即仲由）讓孔子的其他弟子充當(dāng)孔子的家臣準(zhǔn)備料理喪事。孔子病好轉(zhuǎn)知道后非常生氣，批評(píng)子路強(qiáng)行用家臣來(lái)料理喪事，這使本來(lái)無(wú)家臣的級(jí)別抬升到有家臣的級(jí)別，是騙人的行為；讓我死在家臣手中，不如死在我的弟子手中。即使我不能享受像天子、諸侯那樣的大禮安葬，也不至于沒(méi)有人安葬。為此，郭沫若指出在奴隸制時(shí)代，臣是奴隸，主人死后用奴隸殉葬，而子路把門人用來(lái)假裝成奴隸，以此為孔子辦喪事；子路的本來(lái)之意僅僅是沿守舊的奴隸制社會(huì)的喪葬制度來(lái)為孔子撐撐門面而已，但是孔子認(rèn)為時(shí)代變了，不應(yīng)沿用舊制。這表明孔子有著在制度上除舊革新之思想，是同情奴隸的。郭沫若還進(jìn)一步將孔子的這一思想和情感升華為順應(yīng)歷史潮流和同情人民解放的層面來(lái)加以肯定。

郭沫若認(rèn)為孔子是順應(yīng)歷史潮流和同情人民解放的另一個(gè)根據(jù)是，孔子的社會(huì)地位低下，整個(gè)人生都不得意，甚至一個(gè)時(shí)期任何人都可以殺他和侮辱他。郭沫若由此推論出孔子政治立場(chǎng)是順應(yīng)時(shí)代潮流的，其階級(jí)情感是同情人民解放的，言下之意是說(shuō)孔子絕不會(huì)主張開(kāi)歷史倒車，鼓吹復(fù)辟奴隸制。恰恰相反，他主張把被視為會(huì)說(shuō)話的工具的廣大奴隸從奴隸制中解放出來(lái)。

5.孔子的思想大體上是代表人民利益的，而不是代表奴隸主階級(jí)利益的

有批判者認(rèn)為孔子是代表奴隸主階級(jí)利益的。與此相反，郭沫若認(rèn)為“大體上他（孔子）是站在代表人民利益的方面的，他很想積極地利用文化的力量增進(jìn)人民的幸福?！盵2]（P79）

郭沫若這一觀點(diǎn)的依據(jù)是《論語(yǔ)》中孔子關(guān)于“仁”的思想?！墩撜Z(yǔ)》講：“樊遲問(wèn)仁，子曰‘愛(ài)人’”[8]；“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)仁。能近取譬，可謂仁之方也已”[9]；“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”[5]。在郭沫若看來(lái)，這些辭句所講之仁的共同之義是克己而為人的利他行為，即“仁者愛(ài)人”。這個(gè)“人”是什么？中國(guó)古代所說(shuō)的“人”不是別的，就是人民大眾，所以愛(ài)人就是愛(ài)人民?！皭?ài)人”為仁也就是“親親而仁民”的“仁民”了。對(duì)民之愛(ài)或仁不僅僅是對(duì)人民發(fā)自內(nèi)心的真情之愛(ài)，而且表現(xiàn)在行為上就應(yīng)該是為了惠及人民的實(shí)際的利益。

《論語(yǔ)》講：“巧言令色，鮮矣仁?！盵10]“巧言令色”是對(duì)上層的阿諛?lè)畛兄膽B(tài)，媚上必然傲下，所以是“鮮矣仁”，即很少有仁義道德?！墩撜Z(yǔ)》又講：“剛、毅、木、訥，近仁。”[11]“剛毅木訥”是對(duì)下層百姓的，剛是剛強(qiáng)，毅為果斷，木為質(zhì)樸，訥為說(shuō)話謹(jǐn)慎，這都是具有品德之義，人有了對(duì)于下層的此四種品德就接近于仁。這也不難看出，孔子的“仁道”實(shí)在是為大眾的行為。

“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁’?！盵8]這是批判者把孔子判定為復(fù)辟腐朽沒(méi)落的奴隸制，代表奴隸主階級(jí)利益的一個(gè)強(qiáng)有力的證據(jù)。因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，“復(fù)禮”之“禮”就是指以奴隸主階級(jí)為統(tǒng)治的奴隸制，“復(fù)禮”就是復(fù)辟奴隸制，因此孔子鼓吹“克己復(fù)禮為仁”是為復(fù)辟奴隸制鳴鑼開(kāi)道。郭沫若對(duì)于孔子的“復(fù)禮”另有新說(shuō)：“（‘復(fù)禮’，復(fù)者返也）禮是什么？是一個(gè)時(shí)代里所由以維持社會(huì)生活的各種規(guī)范，這是每個(gè)人應(yīng)該遵守的東西。各個(gè)人要在這些規(guī)范之下，不放縱自己去侵犯眾人，更進(jìn)寧是犧牲自己以增進(jìn)眾人的幸福。”如何才能做到呢？這就要“克己”，所謂“克己”就是“要人們除掉一切自私自利的心機(jī)，養(yǎng)成為大眾犧牲的精神?！盵2]（P80）凡視聽(tīng)言行均要合乎或遵守維持社會(huì)所需的各種道德行為規(guī)范，所謂“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！比绻嬲龅搅恕翱思簭?fù)禮”，這就是“仁”，而且是犧牲自己利益而為人民謀利益的“仁”。這里的“人民”是何涵義？所謂人民主要是受剝削和壓迫的廣大勞動(dòng)群眾，特別是廣大奴隸群眾?？鬃恿D通過(guò)克己以“復(fù)”為增進(jìn)人民大眾幸福之禮，顯然是站在代表人民大眾利益的立場(chǎng)的。

二、從意識(shí)形態(tài)的視角肯定孔子思想

郭沫若對(duì)孔子思想的價(jià)值肯定不僅是學(xué)理性的，同時(shí)又是意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的，而且后者又是主要的。但從意識(shí)形態(tài)的角度肯定孔子思想，又不是武斷地對(duì)其簡(jiǎn)單地贊譽(yù)，而是建立在深入分析的基礎(chǔ)之上的。

郭沫若指出：“我對(duì)于古代社會(huì)的面貌更加清楚明暸之后，我的興趣便逐漸轉(zhuǎn)移到意識(shí)形態(tài)的清算上來(lái)了?！盵12]對(duì)古代社會(huì)面貌的“清楚明暸”主要體現(xiàn)于他于20世紀(jì)20年代撰寫(xiě)的《中國(guó)古代社會(huì)研究》一書(shū)中，首次提出“西周社會(huì)奴隸制”說(shuō)，詳細(xì)論證了中國(guó)古代社會(huì)經(jīng)歷了原始公社制、西周社會(huì)奴隸制和春秋以后的封建制等。郭沫若此后開(kāi)始著手進(jìn)行意識(shí)形態(tài)“清算”，其中包括于1944年撰寫(xiě)的《孔墨批判》對(duì)《論語(yǔ)》批判的反思。所謂意識(shí)形態(tài)清算，他認(rèn)為就是判斷意識(shí)形態(tài)上的是非曲直，其實(shí)質(zhì)就是意識(shí)形態(tài)考察批判。它帶有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)的特征，主要是指考察批判所持守的政治立場(chǎng)、階級(jí)情感色彩等。郭沫若所進(jìn)行的意識(shí)形態(tài)考察批判，其核心貫通著無(wú)產(chǎn)階級(jí)的政治立場(chǎng)和勞動(dòng)階級(jí)的情感、馬克思主義的社會(huì)歷史觀，以及考察批判對(duì)象時(shí)所帶有的較強(qiáng)的政治性傾向的批評(píng)、否定，抑或褒揚(yáng)和吸取。主要表現(xiàn)于以下幾個(gè)方面：

1.無(wú)產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)

此處所說(shuō)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)，主要是指無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命和為人民大眾謀利益的立場(chǎng)。郭沫若積極投入于偉大的新民主主義的革命斗爭(zhēng)之中，并且他作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)“革命文化的班頭”（周恩來(lái)語(yǔ)）大力贊揚(yáng)和宣傳革命，所以在對(duì)先秦諸子意識(shí)形態(tài)批判中以無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的立場(chǎng)，去評(píng)判其是革命的還是保守的，抑或是革新還是復(fù)古，并以此立場(chǎng)去謳歌革命和進(jìn)步，反對(duì)保守和復(fù)古。

郭沫若對(duì)于先秦諸子所處的時(shí)代有一個(gè)總的定位：“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，整個(gè)是一個(gè)悲劇的時(shí)代，我們的先人努力打破奴隸制的束縛，想從那鐵的桎梏中解放出來(lái)。”[13]因此批判奴隸制，提倡奴隸解放，抑或?yàn)槿嗣裰\利益就是順應(yīng)時(shí)代發(fā)展潮流的。只要是順應(yīng)這一潮流的思想，郭沫若就予以充分肯定和贊揚(yáng)。所以，當(dāng)學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為孔子宣傳的“克己復(fù)禮為仁”是宣揚(yáng)復(fù)辟奴隸制之時(shí)，郭沫若卻認(rèn)為孔子批評(píng)和反對(duì)子路讓弟子充當(dāng)自己的家臣是同情人民解放的革命思想，孔子宣揚(yáng)“克己復(fù)禮為仁”“仁者愛(ài)人”之“仁道”思想是站在人民利益的立場(chǎng)的。由此可見(jiàn)，由于政治立場(chǎng)的不同，即使考察同一對(duì)象，就會(huì)得出截然相反的結(jié)論。

2.馬克思主義辯證唯物論和歷史唯物論的指導(dǎo)思想

馬克思主義辯證唯物論和歷史唯物論既是科學(xué)的世界觀又是科學(xué)的方法論。其科學(xué)的方法論是指她是無(wú)產(chǎn)階級(jí)和廣大勞動(dòng)人民認(rèn)識(shí)世界和改造世界的指導(dǎo)思想而言的。這在一定的意義上可以說(shuō)，辯證唯物論和歷史唯物論具有意識(shí)形態(tài)的性質(zhì)。

郭沫若在《蜥蜴的殘夢(mèng)——〈十批判書(shū)·改版書(shū)后〉》中指出：對(duì)先秦諸子的批判，他采取的是歷史唯物論的觀點(diǎn)。緊接著又講：他褒揚(yáng)儒家是因?yàn)槿寮以跉v史上曾經(jīng)起著進(jìn)步作用。然而郭沫若不是現(xiàn)代新儒家人物，因?yàn)樗J(rèn)為現(xiàn)代新儒學(xué)已經(jīng)不是中國(guó)思想文化的主流，更不是指導(dǎo)思想，作為指導(dǎo)思想的只能是馬克思主義。郭沫若在20世紀(jì)20年代就已經(jīng)接受了馬克思主義，他于上世紀(jì)20年代撰寫(xiě)的《中國(guó)古代社會(huì)研究》一書(shū)就是他運(yùn)用馬克思主義唯物史觀，分析解剖中國(guó)古代社會(huì)的具有劃時(shí)代意義的歷史著作。郭沫若在對(duì)《論語(yǔ)》中記載的孔子思想的考察和價(jià)值肯定也是以歷史唯物論為指導(dǎo)思想的。

一是郭沫若運(yùn)用歷史唯物論關(guān)于社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)是有著由低級(jí)向高級(jí)、由簡(jiǎn)單向復(fù)雜的有規(guī)律性地向前發(fā)展之原理，從思想文化層面評(píng)價(jià)孔子對(duì)過(guò)去的文化加以整理是為了“托古改制”，他所建立一個(gè)新的思想體系是“以為新興的封建社會(huì)的韌帶”，且認(rèn)為孔子之仁道“很顯然是順應(yīng)著奴隸解放的潮流的”。也就是說(shuō)，孔子的思想是符合歷史發(fā)展的規(guī)律的，所以是革命的。正因?yàn)榭鬃铀枷胛幕哂懈锩?，所以郭沫若從根本上否定孔子是?fù)辟腐朽沒(méi)落的奴隸制，代表奴隸主階級(jí)利益的觀點(diǎn)，力挺孔子思想，對(duì)孔子主張革新，代表人民大眾利益予以高度評(píng)價(jià)。

與此相反，逆歷史發(fā)展的規(guī)律而動(dòng)，宣揚(yáng)復(fù)古思想，郭沫若是堅(jiān)決反對(duì)的。由此對(duì)老子所說(shuō)的“不尚賢使民不爭(zhēng)，不貴難得之貨使民不盜，不見(jiàn)可欲使民心不亂”予以批判，認(rèn)為這是使人回到原始社會(huì)的開(kāi)倒車思想。有人說(shuō)荀子是進(jìn)化論者，郭沫若則認(rèn)為荀子不是進(jìn)化論者，而是開(kāi)倒車的復(fù)古主義者。因?yàn)檐髯釉v：“王者之制，道不過(guò)三代，法不貳后王。道過(guò)三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅?！狈仓鲝埜镄鹿艟唾潛P(yáng)，宣揚(yáng)倒退就批判，這是何等的鮮明！

二是郭沫若運(yùn)用歷史唯物論關(guān)于人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，人民群眾的利益高于一切的群眾史觀，去謳歌孔子的“仁”，認(rèn)為仁者愛(ài)人的人道精神，其實(shí)質(zhì)是要人們除掉自私自利之心，養(yǎng)成為人民大眾獻(xiàn)身的思想；謳歌孔子“修己以安百姓”是“博施于民而能救濟(jì)眾”；重新評(píng)價(jià)孔子之禮，認(rèn)為孔子之禮把不下庶人的東西下到庶人來(lái)了。

三是郭沫若運(yùn)用辯證唯物論關(guān)于發(fā)揮主觀能動(dòng)性要以尊重客觀規(guī)律性為前提，尊重客觀規(guī)律又必須發(fā)揮主觀能動(dòng)性的理論，認(rèn)為孔子在《論語(yǔ)》中所講的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“子不語(yǔ)怪，力，亂，神”；“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”；以及“志士仁人無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”等看成是不相信鬼神，懷疑上帝和否定意志之天，肯定必然性的客觀實(shí)在性，且認(rèn)為人們只能順應(yīng)，但同時(shí)又要發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，以達(dá)到揚(yáng)棄舊命而宰制新命，存善而守仁的目的。由此也才給孔子被人戴上宿命論的“罪名”平了反。

這樣也就表明，郭沫若運(yùn)用科學(xué)的辯證唯物論和歷史唯物論觀點(diǎn)研究《論語(yǔ)》，給其研究注入了新的觀點(diǎn)、方法以及新的視野、新的活力。

3.人民本位的價(jià)值取向與人民大眾的情感

郭沫若指出，批評(píng)古人，我依據(jù)的道理是什么呢？“便是以人民為本位的這種思想。合乎這種道理的便是善，反之便是惡。我之所以比較推崇孔子和孟軻，是因?yàn)樗麄兊乃枷朐诟骷抑惺潜容^富于人民本位的色彩?！盵2]（P454）因此，他將新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的以個(gè)體為本位的思想轉(zhuǎn)化為以人民為本位，在其內(nèi)心中蘊(yùn)藏著深厚的人民大眾的情感。對(duì)孔子“仁”和“禮”的肯定，以及對(duì)孔子托古改制的贊揚(yáng)，均體現(xiàn)了郭沫若以人民為本位的價(jià)值取向和深厚的大眾情感。

4.革命目的性意識(shí)

郭沫若指出：進(jìn)行歷史研究的目的“不是為了崇拜古人，而是為了今天、明天，找出歷史發(fā)展的規(guī)律，用歷史上的人民生活斗爭(zhēng)教育人民；把優(yōu)秀的歷史人物介紹出來(lái)，鼓舞人民；使人們從小養(yǎng)成唯物主義的歷史發(fā)展觀?！盵14]簡(jiǎn)言之，研究歷史就是為了當(dāng)今革命。這就是革命目的性意識(shí)。無(wú)論是郭沫若對(duì)于歷史研究，還是他的其他學(xué)術(shù)研究和文化宣傳，其目的都是為了反帝反封建反官僚資本主義的革命事業(yè)。他在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期從事的文化抗戰(zhàn)，就是將純學(xué)術(shù)研究轉(zhuǎn)化為意識(shí)形態(tài)研究，且將其推進(jìn)到推翻壓在人民頭上的三座大山的政治斗爭(zhēng)的實(shí)踐層面。所以，郭沫若重新解讀《論語(yǔ)》，把孔子批評(píng)和反對(duì)子路強(qiáng)行用家臣的變法來(lái)為自己料理喪事理解為，孔子有著在制度上除舊革新之思想。由此，郭沫若在《十批判書(shū)》中還批評(píng)老子“不尚賢使民不爭(zhēng)”是開(kāi)倒車言論，批評(píng)莊子明哲保身的滑頭主義的處世哲學(xué)和消極無(wú)為的厭世主義，且一針見(jiàn)血地指出這有足使人民安貧樂(lè)道，泯滅其斗志的嚴(yán)重危險(xiǎn)。郭沫若贊揚(yáng)孔子，批判老莊，旨在激發(fā)全國(guó)人民以不屈不撓的精神堅(jiān)決抵抗日本帝國(guó)主義的侵略，以?shī)Z取抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。他本人更是身先士卒，積極投身于抗日戰(zhàn)爭(zhēng)之中，周恩來(lái)稱贊郭沫若在抗戰(zhàn)時(shí)期的文化生活中是以“斗士的姿態(tài)”去進(jìn)行“勇敢地戰(zhàn)斗”。這種精神在推翻國(guó)民黨的統(tǒng)治，解放全中國(guó)也具有十分重要的價(jià)值和意義。

郭沫若對(duì)《論語(yǔ)》中記載的孔子的思想的理論分析，尤其是意識(shí)形態(tài)層面上考察與價(jià)值評(píng)價(jià)，有著理論的合理性和積極的文化的、政治的功用。他在有人企圖完全否定和打倒孔子歷史境遇中，褒揚(yáng)和力挺孔子，不僅有思想理論上的勇氣，而且有遠(yuǎn)大的眼光，因?yàn)樯鐣?huì)歷史發(fā)展到今天，孔子的思想仍然被當(dāng)代人們所繼承弘揚(yáng)，孔子本人也仍然被世人所敬仰。所以，郭沫若對(duì)孔子思想的價(jià)值肯定，不僅在學(xué)理上有著較為深入的，有一定說(shuō)服力的分析論證，而且在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期激發(fā)和鼓舞全國(guó)人民的抗日斗爭(zhēng)意志，以及當(dāng)代弘揚(yáng)孔子的思想精華都有積極的意義。

但是毋庸諱言，郭沫若的探討也有理論上的不足。譬如，把孔子反對(duì)子路讓弟子充當(dāng)自己的家臣以料理自己的喪事說(shuō)成是同情和提倡奴隸解放，這顯然僅僅是他自己的理解和猜度，缺乏直接的思想資料。也就是說(shuō)，孔子在《論語(yǔ)》中并沒(méi)有解放奴隸的言說(shuō)。又譬如，郭沫若把孔子的社會(huì)地位低下，受到人們的歧視甚至侮辱當(dāng)作孔子同情奴隸，站在奴隸解放的立場(chǎng)之根據(jù)，也明顯是一種純邏輯的推導(dǎo)，難免使人有牽強(qiáng)附會(huì)之感。再譬如，郭沫若把《論語(yǔ)》中的“不知命無(wú)以為君子”；“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“五十而知天命”；“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”等孔子言論，理解成肯定自然必然性，而不是宣揚(yáng)宿命論。但是，這沒(méi)有運(yùn)用現(xiàn)代闡釋學(xué)原理，以現(xiàn)代概念和術(shù)語(yǔ)對(duì)其中的每一句話進(jìn)行深入理解和剖析。一句話，他得出孔子主張自然必然性的結(jié)論顯得太簡(jiǎn)單，缺乏較強(qiáng)的說(shuō)服力。

[1]郭沫若.中華文化之傳統(tǒng)精神[A].郭沫若全集·歷史編第3卷[M].北京：人民出版社，1984.

[2]郭沫若.十批判書(shū)[M].東方出版社，1996.

[3]論語(yǔ)·述而[M].

[4]論語(yǔ)·先進(jìn)[M].

[5]論語(yǔ)·衛(wèi)靈公[M].

[6]論語(yǔ)·泰伯.

[7]論語(yǔ)·子罕[M].

[8]論語(yǔ)·顏淵[M].

[9]論語(yǔ)·雍也[M].

[10]論語(yǔ)·學(xué)而[M].

[11]論語(yǔ)·子路[M].

[12]郭沫若.我怎樣寫(xiě)《青銅時(shí)代》和《十批判》[A].郭沫若全集·歷史卷第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[13]郭沫若.獻(xiàn)給現(xiàn)實(shí)的蟠桃[A].

[14]郭沫若.關(guān)于紅專問(wèn)題及其他[A].郭沫若全集·文學(xué)編第17卷[M].北京：人民出版社，1984.