中、西真理觀比較辨析

張蓬

在中、西文化的起點(diǎn)上，它們曾對世界表現(xiàn)出相同的認(rèn)識與思維進(jìn)程，即由實(shí)體存在到氣。而在此后西方哲學(xué)卻一以貫之的理性向真理邁進(jìn)，而舍棄了氣。中國哲學(xué)因真理的無可言說對氣表現(xiàn)出依依不舍的情懷。但無論怎樣，中、西文化中都體現(xiàn)出了對真理的認(rèn)同與追求?！爱?dāng)我們在全球范圍內(nèi)考察最早的作品時，我們發(fā)現(xiàn)各個地區(qū)都有他們的傳統(tǒng)——例如東亞的傳統(tǒng)、印度次大陸的傳統(tǒng)、中東的傳統(tǒng)以及非洲的傳統(tǒng)。”的確，世界上的各民族因其長期積淀起來的各種不同的傳統(tǒng)而為現(xiàn)今世界提供了豐富多彩的文化樣式。但是，只要粗略地了解中、西哲學(xué)史就會發(fā)現(xiàn)，在彼此不同，至少是在外表不同的文化中，往往有著相類似的意識與想法。比如，人是怎么來的？人與外部環(huán)境存在著怎樣的關(guān)系等等諸如現(xiàn)今兒童經(jīng)常面臨的問題。這些問題看似是科學(xué)的，但對它的深入思考不能不引導(dǎo)人們探求人類的所以然，進(jìn)而走向應(yīng)然，即按真理的方式存在。當(dāng)然，它更多地表現(xiàn)在道德、心靈領(lǐng)域。

中、西方哲學(xué)的基礎(chǔ)建立在對世界構(gòu)成基質(zhì)的探求上。盡管現(xiàn)在看來，這些問題更像是科學(xué)所應(yīng)探討的問題。而實(shí)際上在西方，科學(xué)與哲學(xué)在起初原本就是不分的。被公認(rèn)為西方第一個哲學(xué)家的泰勒斯的事跡盡管只有柏拉圖和亞里士多德留下的少數(shù)逸聞，但他卻明確地，至少在他自己看來是沒有疑問地留下這樣的認(rèn)識：“假定某種單一的元素，某種‘物質(zhì)’包含了自身活動和變化的原則，它是所有物理實(shí)在的基礎(chǔ)。對泰勒斯來說，這個一、這個物質(zhì)就是水?！彪m然他沒能留下關(guān)于道德與真理的論述，但為后人留下了一個方向，即尋找“真”的存在，這是導(dǎo)出真理的途徑。對于他的后繼者——阿那克西曼德，盡管不同的哲學(xué)史有不完全相同的描述，但他對他的老師思想的推進(jìn)是顯而易見的，即把“真”的存在排除于可見可塑之外，即“它就是個不定的或無限制的實(shí)在”。他認(rèn)為“實(shí)際的事物是特殊的，它們的來源則是不確定的，事物是有限定的，原初物質(zhì)則是無限定或無限制的”。他同樣為他的同代人阿那克西米尼的認(rèn)識奠定了基礎(chǔ)。他賦予這個無限制的存在以生命，并使這個存在具有賦予萬物生命的權(quán)力，這個存在就是氣。

相同的情況也在中國古代發(fā)生。比如，《尚書·洪范》中提出的“五行”的說法便被史伯在回答鄭桓公的問話中加以運(yùn)用。史伯說：“故先王以土與金、木、水、火、土，雜，以成百物?！笨梢?，早在春秋時人們就探討著萬物組成元素的問題，并且，無論在《尚書》中，還是在《國語》中都實(shí)實(shí)在在地將這五種實(shí)體或比附五德或認(rèn)為來源于五德?？梢哉f這種認(rèn)識的真理意味更多地體現(xiàn)在道德領(lǐng)域，是在為人們的行動尋找著最高的依據(jù)。那么，中國的“五行”究竟是五種物質(zhì)還是五種性質(zhì)呢？理解為五種性質(zhì)更具有哲學(xué)意味，但以古人的思維水平來看，它似乎指的是五種實(shí)體。然而這種認(rèn)識同樣不可避免地要面臨與西方觀點(diǎn)相似的詰難。即倘若金、木、水、火、土是五種物質(zhì)，它們是什么構(gòu)成的？倘若它們是五種由世界存在抽象出的性質(zhì)，那如何證明、顯現(xiàn)它們的存在？換句話說，怎么來證明這種沒有實(shí)體存在的存在存在呢？于是，中國同樣產(chǎn)生了氣。《道德經(jīng)》進(jìn)一步把它抽象為“道”。王弼等玄學(xué)家一直把“道”注為空或無，這是他們出于對自己體系建構(gòu)的需要才如此說。《道德經(jīng)》表述得很明確，“道”是“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，獨(dú)立不改……可以為天下母……強(qiáng)字之曰道”。“道”是物，只不過是“寂兮”即靜而無聲，“寥兮”即動而無形。而且是先于天地的。書中不止一次說“道”為物，比如第二十一章說：“道之為物，惟恍惟惚”；第十四章說：“是謂無狀之狀，無象之象是謂恍惚”等等?！暗馈敝皇沁€沒被看到，但不等于它永遠(yuǎn)見不到或是“無”。那么這種物只能是氣。至于它的其他含義則是后人的思維推進(jìn)的結(jié)果。

但是，中、西方哲學(xué)這種現(xiàn)象的相似到此為止了。嚴(yán)格看來，這種基于宇宙形成的問題的探討不那么哲學(xué)，而且距離真正意義的真理還有一段距離。它還僅僅是一種基礎(chǔ)、前提，一種指向。在同一個基礎(chǔ)上可以建起廟宇，也可以建起科學(xué)宮，同一起點(diǎn)可以走向北京也可以走向羅馬。這里面的深層原因恐怕是東、西人目前還不能完滿解答，但它的不同以及不同的淺層原因是顯而易見的。

西方人依舊談氣，不過那是另一種意義上的氧、氮、氫。中國人直到現(xiàn)代還談氣，那是它原本的意義。氣的易變、無形使像巴門尼德那樣認(rèn)為“世界為不可分，是無限的，是無縫的，不可分離的，沒有存在層次，沒有永恒的結(jié)構(gòu)”的西方人難以接受，不可想象。真理只能有一個，是固定的，而且，人們按照人所以為人的樣子去追尋一定可以找到。所以蘇格拉底主要關(guān)心道德的意義，柏拉圖把模仿理念的形式作為據(jù)以評價(jià)事物或行為價(jià)值的依據(jù)。而對它的尊重就是知識，知識就是美德。即使是對真理的愛甚于對乃師的愛的亞里士多德，在這一方面也是同意老師的，他把諸如神、道德、絕對知識等置于與可感的、可消失的和可感的不可消失的領(lǐng)域不同的高度權(quán)威領(lǐng)域。他說：“當(dāng)人達(dá)到他最高的發(fā)展程度時，他是一切動物中最好的；同樣，當(dāng)人違背法律和正義時，他就是最壞的動物了。”因?yàn)樗瑯诱J(rèn)為有唯一的真理存在，人們通過宗教的或道德的方式可以向它邁進(jìn)?？梢哉f柏拉圖和亞里士多德的觀點(diǎn)影響了整個西方的傳統(tǒng)哲學(xué)和哲學(xué)傳統(tǒng)。用一些懷疑學(xué)派來反對這一傳統(tǒng)卻發(fā)現(xiàn)，他們只為這一傳統(tǒng)的完善與圓滿貢獻(xiàn)著力量。懷疑派的行為不僅在客觀上促進(jìn)了真理的完善，而且為尋求真理提供了切實(shí)可行的甚至說是唯一的方法——懷疑。

沒有人懷疑西方哲學(xué)的一貫傳統(tǒng)，只不過其間滲入了一些方法的改變。弗郎西斯·培根置疑了傳統(tǒng)，他采用了歸納法；霍布斯?fàn)幷摿巳说恼嫘?，否認(rèn)了自然中的真理、理性、正義；笛卡兒懷疑了一切，卻提出了“我思，故我在”等等。近代的西方哲學(xué)家們不僅在他們思辨的前提設(shè)置了理性，而且也最終承認(rèn)著人類有奔向真理的理性。即使維也納學(xué)派真的要清除“認(rèn)為一個人能夠令人信服地產(chǎn)生關(guān)于人類存在的無法證明的超越科學(xué)的真理”，可他們要做的也是“建立一套準(zhǔn)則，用以確認(rèn)陳述和命題的真理性”。在牛津—劍橋哲學(xué)家羅素與維特根斯坦的眼中，“理性的分析盡管不是哲學(xué)的全部，但已經(jīng)能夠?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的邏輯形式提供一個關(guān)鍵的工具”，而通過這個工具，人類是可以達(dá)到真理的，他們顛覆了形而上學(xué)，但目的是為了實(shí)現(xiàn)真理?？梢哉f，西方哲學(xué)是有一個一以貫之的傳統(tǒng)，那就是理性與真理。相對與西方世界如此眾多的哲學(xué)家，和大量的具有獨(dú)創(chuàng)性的哲學(xué)經(jīng)典，中國古代人與經(jīng)典顯得貧乏了一些，但他們在反復(fù)地闡釋中同樣推進(jìn)了自己的哲學(xué)進(jìn)程。他們所以依然談氣，而且常常談氣，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為他們發(fā)現(xiàn)了真理，而人類需要做的僅僅是按照它的樣子生存。

那么中國人的真理是什么呢？為什么中國人不提它呢？人們總在中國古人的道德倫理中徘徊爭論，卻沒有看到中國人爭論著不同的問題。這里需要談一個問題轉(zhuǎn)化的事實(shí)。當(dāng)這個事實(shí)清晰后，許多問題便迎刃而解了。周敦儀在《太極圖說》中寫到“無極而太極。太極動而生陽，靜極而生陰，靜極復(fù)動……”關(guān)于此作的問題成為《宋元學(xué)案》中一個引人爭論的問題?，F(xiàn)在呈現(xiàn)在我們面前的語句是經(jīng)過朱熹根據(jù)自己主觀的理解而修訂的。作為哲學(xué)家的朱熹，盡管時常添改經(jīng)典，卻總能讓許多人信服。也許這正是他成為偉大思想家的原因吧。一般人認(rèn)為，本文首句應(yīng)為“無極而生太極”，而且根據(jù)對周子文章分析，他也的確是這樣的認(rèn)識。但朱子的改寫的意義卻更為深遠(yuǎn)，因?yàn)樗婕暗健吧烧摗迸c“本體論”的轉(zhuǎn)化問題。朱子的改動很有深度，也顯現(xiàn)出他深邃的思想認(rèn)識。一方面針對以往的“生成論”進(jìn)行改正，另一方面明確地提出自己的認(rèn)識，同時也正如他所說“周子立象于前，為說于后，互相發(fā)明，平正洞達(dá)，絕無毫發(fā)可疑”，厚道地維護(hù)了周子的顏面。二程的《遺書》寫道：“一陰一陽之謂道，此理故深，說則無可說。所以陰陽者道，既曰氣，則便是二，言開闔，已是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽”。這里程頤在繼承孔穎達(dá)疏“形而上者之謂道，形而下者之謂氣”的認(rèn)識后，批評了以“道”生于“無”的主張，認(rèn)為所以陰陽的才是“道”或是理，而陰陽是氣。但是道或理與氣不是相生的關(guān)系，而是體用的關(guān)系，有理則有氣，不存在時間的先后。雖然，道或理決定氣，但兩者不能相生。姑且不論程子的言論的趨向，但至少，這是個純粹的哲學(xué)思考。進(jìn)而他在《易序》中說：“所以易有太極，是生兩儀。太極者道也，兩儀者陰陽也，陰陽一道也，太極無極也。”可見，程子雖未明確提出道或理與太極的關(guān)系，實(shí)際上等于說道或理與太極僅僅是名稱不同，這也符合《道德經(jīng)》中“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”。如果確實(shí)如此，那么程子不僅解決了《周易》而且也解決了《道德經(jīng)》中的問題。而其中的“太極無極也”則被朱子繼承宣揚(yáng)了他的“本體論”。有個故事能說明程子對道或理與氣的認(rèn)識。一次，邵雍詰難程子說：“天下那么多事，你怎么能盡知呢？”程子說：“的確，我不知道的很多，但你說哪件事我不知道呢？”這時，天空打起了雷，邵子說：“你知道雷從哪里打起嗎？”程子說：“我知道，但堯夫你不知道，因?yàn)檫@個問題的答案你無法用數(shù)來推。它從它打起處打起。”程子的回答很有概括性，也很有味道。這種回答很有禪味，又符合道家思想，同時也是他自己對太極、道或理以儒家的方式的真實(shí)理解。這一句重復(fù)的或很像康德說分析判斷的賓詞包含在主詞中，因?yàn)橹髟~是真理，所以演繹的也一定是真理。但程子采用的是“盡挹西江”的方式。正所謂“道可道，非常道”，同時這與后代大多數(shù)道學(xué)家們在解釋蓍法時都采用了把“掛一”理解為太極不可道的現(xiàn)象一致。所以二程與張載在某些方面看起來也并不矛盾，盡管現(xiàn)代的哲學(xué)史中依然把他們分別歸入唯物主義與唯心主義兩大陣營。張子所說的氣即是道下之陰陽，程子在《周易》之后的解說中也都講器，而氣與器都是“形而上”統(tǒng)攝之下的“形而下”。朱子更是繼承了程子大講“仁”、“義”、“禮”、“智”。以前人們總是試圖從“仁”、“義”、“禮”、“智”中尋找中國人的本體，實(shí)際上，他們都是氣，一種由理統(tǒng)攝下的氣。人們都能行“仁”，是因?yàn)槿藗冇小傲x”，而“義”是對理的“分有”。所以孔、孟二圣只講道德倫理，而且孔子“罕言命”，子貢也評價(jià)孔子說：“夫子之文章，可得聞也；夫子之言性與天道，不可得聞也”?？鬃硬皇遣恢肋@些，只是覺得不可言說，人類只應(yīng)順應(yīng)它就是了。從這一點(diǎn)理解，實(shí)際上在宋代才真正出現(xiàn)了儒道的融合，這也是用宋代理學(xué)來認(rèn)識中國的真理觀的原因。真理是道或理，是不可言說的，所以中國人只講氣，并一直通過講氣來感悟真理。

綜上所述，在中西文化的主體，兩者的真理觀有著千絲萬縷的聯(lián)系，在看似差異的變現(xiàn)中體現(xiàn)著人類對真理的相似認(rèn)識。即由物質(zhì)層面的探求歸入對氣的肯定，最終都落實(shí)于真的存在，并把它作為人類行動的旨?xì)w。至于其追尋方式的差異則體現(xiàn)出了各自文化的個性。這一認(rèn)識將更加堅(jiān)定了對人類真理的存在的確信。

［1］［美］撒穆爾·伊諾克·斯通普夫.詹姆斯·菲澤.西方哲學(xué)史［M］.世界圖書出版公司，2009.

［2］（戰(zhàn)國）左丘明.國語［M］.中華書局，1980.

［3］［英］馬丁·奧利弗.哲學(xué)的歷史［M］.希望出版社，2003.