儒家“活法”與儒式公民社會

涂少彬

(中南民族大學(xué)法學(xué)院，湖北 武漢430074)

一、直面:作為事實與秩序的儒家“活法”

(一)公民社會研究的誤區(qū)——罔視本土儒家秩序

轉(zhuǎn)型期的中國雖充滿了各種風(fēng)險，但學(xué)界對公民社會的研究多是試圖通過相應(yīng)制度構(gòu)建，使公民社會能夠承擔(dān)甚至是部分消解這些社會風(fēng)險，進而促進我國法治現(xiàn)代化的實現(xiàn)。目前，學(xué)界對公民社會的研究還存在以下問題:一是一些研究慣于用西方的公民社會范式來研究中國的事實與秩序;二是這些研究經(jīng)常罔顧中國本土事實與秩序——儒家“活法”——的存在，片面聚焦于公民社會中民間組織的相關(guān)法律制度研究，而忽視了對公民社會的重要支撐要素——公民間的關(guān)系模式與型塑這種模式的“理解網(wǎng)絡(luò)”①“理解網(wǎng)絡(luò)”是美國學(xué)者杰弗里·亞歷山大在論述公民社會時運用的一個概念，相當(dāng)于支撐公民社會的“話語體系”，其內(nèi)容是指影響公民社會中人們?nèi)穗H交往的文化層面上的理念、原則與規(guī)則的符號形態(tài)。(參見:〔美〕杰弗里·亞歷山大.作為符號性分類的公民與敵人［M］//鄧正來，杰弗里·亞歷山大.國家與市民社會:一種社會理論的研究路徑.上海:上海人民出版社，2006:198。)——的研究;三是大多數(shù)研究參考的是西方的論述及其公民社會的實踐，極少對東亞其他儒家社會的公民社會進行比較與研究，忽視了儒家社會中公民社會可能獨有的邏輯與特色。

由于上述研究的偏差，學(xué)界對中國公民社會的相關(guān)問題易作誤判。這種誤判常建立于對儒家文化價值認識的偏差之上:公民社會是一個包含強烈價值判斷的概念，它往往和憲政、人權(quán)與法治等概念形成一系列的邏輯來診斷當(dāng)代憲政后發(fā)國家的社會轉(zhuǎn)型問題，而五四運動以來，“打倒孔家店”的現(xiàn)代政治與文化主張及新中國建立后一段時期內(nèi)對儒家的批判，使中國社會形成了一種將憲政、人權(quán)與法治等價值與儒家文化對立起來的判斷。這種判斷使學(xué)界在研究公民社會的時候，易將其和儒家文化對立起來。然而，價值否定易，事實回避難，儒家文化并沒有因被否定一些價值而消失。相反，兩千多年的社會化歷程使儒家文化作為一種“活法”深深地嵌入中國社會的人際關(guān)系及人際組織與動員的模式之中，成為社會秩序的構(gòu)造者，并與其融為一體。

儒家文化內(nèi)容廣泛，結(jié)合本文的需要，對其進行限縮以具體與精準(zhǔn)化。為此，本文提出一個新概念:儒家“活法”②雖然儒家與“活法”都不是新概念，但是將二者聯(lián)合起來則構(gòu)成了一個有特定所指的新概念。(參見涂少彬，江河.儒家“活法”初論［J］.法學(xué)評論，2010(5):146－151。。所謂儒家“活法”，是指由傳統(tǒng)儒家倡導(dǎo)的義理，經(jīng)歷史流變而內(nèi)化為人們所廣泛踐行的柔性社會規(guī)范，它構(gòu)成了中國社會人際關(guān)系上的理念、原則、規(guī)則、模式與生態(tài)，并成為中國人在社會生活中進行組織、動員、管理與自治的一種傳統(tǒng)而又現(xiàn)實的方式。

(二)儒家“活法”之概念分析

中國社會是一個深受儒家文化影響的社會。儒家文化不僅表現(xiàn)為儒學(xué)義理在紙面上的信條，更重要的是它已社會化為人們?nèi)粘Ｉ钪雄`行之柔性規(guī)范。正因如此，本文所論之儒家文化，限定于儒學(xué)義理在社會生活中的流變與結(jié)果形態(tài)，它與儒之“理”——儒學(xué)義理——區(qū)分開，是儒之“道”——人們在社會日常生活中踐行的柔性社會規(guī)范，亦即本文所論之儒家“活法”——儒學(xué)義理的社會化存在形式。

為了對儒家“活法”的概念進一步分析，這里有必要對國內(nèi)相關(guān)研究作一個簡要介紹。近年來，法學(xué)界對儒家文化影響的本土秩序有諸多研究，其中影響頗大的論述有“本土資源”、“微觀制度”①蘇力將儒家文化構(gòu)造的所謂綱常、禮儀與稱呼等柔性社會規(guī)范稱之為“微觀制度”，并認為“對于普通人來說，這個日常生活的基本秩序和規(guī)范的問題將永遠重要?！?參見:蘇力.綱常、禮儀、稱呼與秩序建構(gòu)——追求對儒家的制度性理解［J］.中國法學(xué)，2007(5):39－51。)本文借用“微觀制度”一說，但是將其內(nèi)涵具體化與精準(zhǔn)化，視之為儒學(xué)義理社會化于日常生活層面的柔性社會規(guī)范。、“生活秩序”②許章潤在其多篇文章中論述了法律與社會生活秩序的關(guān)系。在《一種平順過日子的人類心智》(載《晟典律師評論》，2004年第1期)中，他認為，“法律理性不是別的，即有關(guān)于人世間過日子的活法的常識、常情與常理”。在《法意闌珊不得不然》(載《讀書》，2001年第6期)中，他認為，西方現(xiàn)代制度乃是從傳統(tǒng)中自然而然地演化出的“安排過好自家日子”的制度;在《世道人心是法律的魂魄》(載《法制資訊》，2008年第6期)中，他認為，法律不外是“世道人心”與“人間秩序”。雖然許章潤沒用一個統(tǒng)一的法律概念來表達他的觀點，但其法社會學(xué)的態(tài)度是非常明顯的。為了統(tǒng)一表述他的這種觀點同時又不喪失其原意，本文以“生活秩序”來概括之。、“民族法倫理”③范忠信在他的《中國傳統(tǒng)司法的倫理屬性及其影響》(載《河南省政法管理干部學(xué)院學(xué)報》，2005年第3期)、《遺產(chǎn)贈與的倫理與法理》(載《河南省政法管理干部學(xué)院學(xué)報》，2002年第1期)、《宗法社會組織與中華法律傳統(tǒng)的特征》(載《中西法律傳統(tǒng)》，2001年卷)等一系列的文章中都論述了中華法系中的民族倫理。這些倫理實際所指即為“民族法倫理”。等。這些論述的重大價值之一便是重構(gòu)了20世紀(jì)90年代以來學(xué)界對中國法治現(xiàn)代化的樂觀期待，使人們更多地認識到儒家文化的存在無法回避。就本文的論述對象推論之，公民社會建構(gòu)關(guān)涉的諸多問題，同樣無法回避儒家文化的存在。

由于“本土資源”、“微觀制度”、“生活秩序”與“民族法倫理”等概念內(nèi)涵的側(cè)重點不同，為了更精確地認識儒家文化及其影響的社會秩序，有必要進一步提取其內(nèi)含公約項而形成一個新概念，即儒家“活法”。之所以提煉此概念，理由在于:第一，儒家“活法”界定了中國傳統(tǒng)文化及當(dāng)今社會日常人際規(guī)范的基本屬性——儒家屬性。中國傳統(tǒng)文化主要有儒釋道三家，為何本文單獨強調(diào)儒家呢?這是因為法學(xué)的研究對象為人際關(guān)系規(guī)范，儒家文化的重要內(nèi)容也是人際關(guān)系規(guī)范。而釋家主要是關(guān)涉人的信仰，它雖然也間接影響人際關(guān)系，但主要還是影響人神間的關(guān)系。而且從歷史與總體上來看，中國社會是個世俗社會，在人際關(guān)系的調(diào)整上，釋家并沒有占到統(tǒng)治地位。從同樣的角度來看，道家亦然。道家，無論是世俗的道家還是后來的道教，對中國社會人際規(guī)范的影響遠不如儒家。也就是說，在對人際規(guī)范的影響上，釋家與道家處于邊緣地位，它們的影響主要體現(xiàn)在個人的人生態(tài)度與行為上，對人際規(guī)范的直接影響相對有限。第二，之所以引入奧地利法學(xué)家埃利希的“活法”概念，乃是因為儒家“活法”一說正是體現(xiàn)了其主張的法社會學(xué)態(tài)度，它將論述的對象聚焦于儒家文化影響的社會秩序本身。至于埃利希的“活法”是否僅指西方社會的特有現(xiàn)象，這并非是一個重要的問題。原因如下:首先，本文借用“活法”一說，重點在于借鑒埃利希的法社會學(xué)態(tài)度與視角，而態(tài)度與視角屬于學(xué)術(shù)研究的方法論問題，具有普適性，并不必然與西方社會的語境捆綁在一起;其次，在“活法”這一概念前加之以“儒家”的限定，“活法”一詞的內(nèi)涵就被賦予中國本土的意義——中國社會自傳統(tǒng)而有的社會規(guī)范與社會秩序。

(三)新儒家的局限

為了進一步鞏固儒家“活法”一說，本文還需回答另一問題:既然有概念如“儒學(xué)義理”和“儒家文化”，那么儒家“活法”一說是否多余?此問題可通過評析新儒家的局限來回答。盡管新儒家更多地利用了現(xiàn)代西方的思想資源與研究方法，但其基本研究仍限于對儒學(xué)進行學(xué)理層面的重讀與闡釋。這種重讀與闡釋當(dāng)然具有重要意義，同時也存在兩個層面的問題:第一，這種重讀與闡釋基本上是一種哲學(xué)層面的文本敘事，從文本到文本，對社會化的儒學(xué)或日常生活中的儒家“活法”缺乏應(yīng)有的關(guān)注;第二，正是基于第一個問題，所以這種文本敘事難以社會化——缺乏向社會生活層面轉(zhuǎn)化的路徑與根基，因而也缺乏對日常生活事實與秩序的解釋力與干預(yù)力。正是在此意義上，蘇力認為，費孝通以社會學(xué)的方法來研究鄉(xiāng)土社會的儒家傳統(tǒng)秩序，“其對儒家思想的貢獻遠遠超過了諸如新儒家等儒家思想的堅守者和闡釋者”［1］。

就本文的法學(xué)角度而言，儒家文化的含義又太泛，難以反映出本文的法社會學(xué)態(tài)度與視角。儒家“活法”一說就是將研究的視角投放到儒學(xué)化的社會事實與秩序中，去考察儒學(xué)義理在日常生活中的流變、構(gòu)造、功能與影響。對法理學(xué)而言，研究儒學(xué)很難直接切入當(dāng)代中國公民社會的制度構(gòu)造，而研究日常生活中儒學(xué)化的事實、秩序與柔性社會規(guī)范——儒家“活法”，能夠直接將其與制度構(gòu)造關(guān)聯(lián)起來，既有認識制度的作用，也可以直接進行制度層面的回應(yīng)。基于上述判斷，我們再來檢視我國的公民社會研究，就會有新的發(fā)現(xiàn)。

二、疏離:公民社會的兩種文化與團結(jié)模式

(一)社會文化的疏離

本文之所以強調(diào)公民社會研究要面對儒家“活法”，主要是因為源自西方的公民社會范式在社會文化及其影響的社會團結(jié)模式這兩個層面與中國的情形存在疏離。

對于社會文化，本文結(jié)合美國學(xué)者杰弗里·亞歷山大的論述來分析。與我國學(xué)界一些學(xué)者粗疏地用公民社會范式生硬地切割與分析中國的事實與秩序不同，亞氏非常重視公民社會構(gòu)成的文化因素。亞氏認為:“市民社會并非只是一個制度性領(lǐng)域，它還是一個有結(jié)構(gòu)、由社會確立的意識領(lǐng)域，是一個在明確的制度和精英們自我意識到的利益之下和之上起作用的理解網(wǎng)絡(luò)?！保?］(198)亞氏的“市民社會”(civil society)實際上就是公民社會，這里的區(qū)別是因翻譯不同所致。根據(jù)亞氏的解釋，他所稱的“理解網(wǎng)絡(luò)”是指西方社會的公民所存于其中的主觀維度上的話語體系，主要由影響公民行為的理念、原則與規(guī)則構(gòu)成。按照亞氏的意思，公民社會、公民社會的規(guī)則體系、支撐公民社會規(guī)則體系的文化形態(tài)有著一套一致性的對應(yīng)關(guān)系。進而言之，亞氏的公民及公民社會與相應(yīng)的社會話語體系的邏輯關(guān)系可以簡化為:公民←→規(guī)則體系←→公民社會←→話語體系←→社會文化。［2］(197－202)

實際上，亞氏的所謂公民社會話語體系可分為三個層次，即話語的學(xué)理層次、法政制度層次與日常生活層次。［2］(201－202)在西方成熟的公民社會中，這種話語體系的三個層次處于一致而協(xié)調(diào)的關(guān)系中，相互支撐與促進。我國學(xué)界引入的公民社會范式實際上只是屬于亞氏公民社會學(xué)理層次的話語，這種范式不僅缺乏中國法政制度層次的話語對應(yīng)，而且缺乏本文所論之社會層面的話語——社會文化——的對應(yīng)。

分析至此可以發(fā)現(xiàn):我們引入了公民社會范式，還主張引入相應(yīng)的規(guī)則體系，但問題是，源于西方的公民社會范式只是“公民←→規(guī)則體系←→公民社會←→話語體系←→社會文化”這個邏輯鏈條中的一部分，引入的公民社會范式能在中國社會找到對應(yīng)的社會文化嗎?如果不能，那么我們能建立起怎樣的公民社會?如果把源自西方的公民社會的相關(guān)法律制度看做一種宏觀制度的話，那么就可把本土社會文化型塑的規(guī)范看做一種微觀制度，因而中國公民社會能否擁有學(xué)界期待的獨立性與權(quán)力制約功能不僅僅依賴于移植于西方的法律制度，還要看這種宏觀制度與本土儒家文化型塑的微觀制度——儒家“活法”——之間的競爭狀態(tài)。

由上述分析可見，公民社會研究不能忽視作為微觀制度存在的儒家“活法”而致復(fù)雜的問題簡單化?？傮w而言，對于公民社會范式而言，我國學(xué)界關(guān)注的多是舶來的學(xué)理與制度，往往忽略了本土儒家文化及其構(gòu)造的話語體系。因此，如果法政話語與社會文化及相應(yīng)的日常生活話語相沖突，二者之間就會存在競爭、摩擦與損耗，對應(yīng)的公民社會及其制度的效能必然大打折扣。因此，僅僅依賴舶來的公民社會范式來分析中國的公民社會及其制度建構(gòu)是有失偏頗的。

(二)社會團結(jié)的疏離

我們知道，社會文化的部分功能在于構(gòu)造對特定社會規(guī)范的認同。與此同時，“文化一旦被創(chuàng)造，一系列的機制將幫助其鞏固價值的接受并保證文化被保持與加強”［3］，而這種文化又反過來支撐特有的社會團結(jié)模式，二者進而形成“文化——社會團結(jié)模式”的聯(lián)動邏輯，相互促進，極難解構(gòu)。

為了說明上述邏輯，這里引入涂爾干的社會團結(jié)論。涂爾干把社會團結(jié)界定為人與人之間由散落的自然個人協(xié)調(diào)與結(jié)合而組成一個群體的關(guān)系。涂爾干在其代表作《社會分工論》中認為，社會分工決定了社會團結(jié)的模式及變遷。［4］這個觀點對學(xué)術(shù)界影響非常大。不過，依照涂爾干的理論仍難解釋“為什么東亞儒家社會自近代到當(dāng)代的社會分工發(fā)生了質(zhì)的變化而傳統(tǒng)的社會團結(jié)模式仍然那么強韌”。這一問題即使加上其后期作品中強調(diào)宗教與倫理對社會團結(jié)影響的解釋，也仍不具有足夠的說服力。實際上，涂爾干可能忽略了一個問題，即:他所強調(diào)的社會分工對社會團結(jié)的影響只是一種外在的經(jīng)濟邏輯對社會團結(jié)的影響，而社會團結(jié)還受到其內(nèi)在經(jīng)濟邏輯的影響。

為了論述的方便，結(jié)合本文的中心論題，筆者對中國儒家文化影響下的社會團結(jié)模式以圖1示意之。

圖1 中國儒家文化影響下的社會團結(jié)模式

由圖1可見，儒學(xué)義理的核心價值與原則在法社會學(xué)、法經(jīng)濟學(xué)與社會心理學(xué)邏輯的作用下流變?yōu)槿寮摇盎罘ā薄獜V泛存在于血緣、學(xué)緣、地緣與人緣等中的人情、面子、關(guān)系、回報。①由于圖示內(nèi)容較為直觀，且這一流變機理在《儒家“活法”初論》中有詳細論述，此不贅述。(參見:涂少彬，江河.儒家“活法”初論［J］.法學(xué)評論，2010(5):146－151。)也就是說，中國的公民社會有著與西方不同的文化與社會規(guī)范條件。既然如此，仿效西方制度構(gòu)建的中國公民社會能產(chǎn)生預(yù)期的社會功能嗎?

進而言之，源于西方的公民社會范式是建立在西方的社會經(jīng)驗之上的，這種經(jīng)驗與相應(yīng)的社會團結(jié)、人際組織與動員的模式都是建立在西方的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實之上的，而這種文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實和中國社會的儒家文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實很不相同②中國儒家的祖先崇拜相異于西方文化的基督崇拜，作為各自文化邏輯的重要源頭，這二者的差異一路走下來，型塑了不同的現(xiàn)世人際關(guān)系、人際組織與動員模式。不過，基于文章的篇幅所限，此內(nèi)容另辟文論述。，因而二者相應(yīng)的社會團結(jié)、人際組織與動員模式也多不相同。實際上，中國社會存在著一個從學(xué)理到日常社會生活規(guī)范領(lǐng)域的儒家文化邏輯體——儒學(xué)義理:和、親親尊尊、仁義禮智信等←→日常文化:人情、面子、關(guān)系、回報←→團結(jié)紐帶:血緣、學(xué)緣、地緣與人緣等←→團結(jié)性質(zhì):人際團結(jié)、組織、動員與協(xié)調(diào)儒家屬性?？梢钥闯觯@個邏輯體從頭到尾都體現(xiàn)了儒家文化在不同領(lǐng)域中的不同形態(tài)，它的強韌不僅在理論而且在實證與常識層面很容易得到印證。

(三)韓國的例證

僅有以上論述還不夠。有一種觀點認為，儒家文化及其型塑的社會團結(jié)模式會被現(xiàn)代市場經(jīng)濟解構(gòu)進而生成新的文化與社會團結(jié)模式。涂爾干的《社會分工論》就間接支持了這種觀點。涂爾干認為，社會經(jīng)濟的發(fā)展影響社會分工，而社會分工又影響社會團結(jié)模式。［4］按照涂爾干的理論推論，在現(xiàn)代發(fā)達的市場經(jīng)濟條件下，東亞儒家社會的團結(jié)模式相對于傳統(tǒng)的社會團結(jié)模式應(yīng)該有質(zhì)的變化。然而，韓國的例證卻不能做此證明。

自20世紀(jì)后半期以來，韓國的現(xiàn)代化進程顯著。雖然西化甚深，但儒家文化對韓國社會的影響仍然很大。相對日本而言，韓國的儒家文化跟中國更類似，韓國的儒家文化同樣以家為中心，并由此衍生相應(yīng)的社會團結(jié)模式;日本則是以家以外的特定利益集團為中心，并由此生發(fā)了與中韓不甚相同的社會團結(jié)模式。［5］現(xiàn)代韓國對儒家文化的傳承在很多方面比中國走得更遠，它甚至將一些儒家傳統(tǒng)法制化——比如體現(xiàn)儒家文化的家長制被韓國民法典維持到2005年才被宣布違憲。［6］因此，作為一個觀察與研究的對象，韓國對同受儒家文化影響且處于現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型路上的中國具有重要的參考意義。

按照市場經(jīng)濟與社會分工能逐漸解構(gòu)儒家文化的觀點來看，西化甚深的韓國，其儒家文化應(yīng)該日趨式微。然而，韓國學(xué)術(shù)界的實證研究卻表明，儒家文化在韓國仍根深蒂固，它在社會各個層面與來自西方的價值及規(guī)則間都存在著競爭。在公權(quán)方面，儒家倫理仍然是韓國公權(quán)合法性的重要道德標(biāo)準(zhǔn);［7］在韓國的企業(yè)界，其人力資源管理模式仍然深受儒家文化的影響。不僅如此，在韓國知識界的團結(jié)模式上，儒家文化的影響仍然是結(jié)構(gòu)性的?，F(xiàn)代社會的知識分子一般被認為是公民社會的中堅力量。然而，即使生活在西式憲政之下，韓國知識分子的團結(jié)模式仍然表現(xiàn)出強烈的儒家文化屬性。例如，在韓國的高校中，社會團結(jié)模式表現(xiàn)為下述特點:父權(quán)當(dāng)?shù)?，派系叢生，重視與偏袒血緣、學(xué)緣與地緣關(guān)系。又如，在知識界中，那種被期待的知識分子的獨立、自主、重客觀批判的人格屬性并未出現(xiàn)。［3］

鑒于當(dāng)代韓國社會中人際交往仍然表現(xiàn)為儒家屬性，有韓國學(xué)者認為，韓國的現(xiàn)代化不僅沒有解構(gòu)韓國的儒家傳統(tǒng)，相反卻催生了儒家特色的所謂新家庭主義(Neofamilism)，“與傳統(tǒng)社會學(xué)的發(fā)現(xiàn)相反，這種新家庭主義不是弱化而是強化了韓國人的血緣、學(xué)緣與地緣紐帶”［8］。

由韓國的例證可知，中國的公民社會，未必有學(xué)界所樂觀期待的功能，即因其獨立性而能制約權(quán)力并緩解社會轉(zhuǎn)型的壓力。實際上，深受儒家“活法”影響的公民社會，在現(xiàn)代法治構(gòu)架下，會顯示一些重要的與西方公民社會不同的構(gòu)造、模式與功能。

綜上所述，源自西方的公民社會范式，面對儒家文化與社會團結(jié)模式，存在社會文化與團結(jié)模式這兩個層面的疏離，這兩種疏離決定了中國的公民社會必然具有其獨特的邏輯。

三、契合:國家法與“活法”共構(gòu)儒式公民社會

(一)國家法奠定基本框架

雖然中國社會擁有與西方不同的儒家文化及相應(yīng)的社會團結(jié)模式，但無論這種文化與團結(jié)模式在現(xiàn)代社會有多么的強韌，一個不爭的事實是，它極少在規(guī)范層面上被納入中國的法律體系。就中國大陸而言，無論是在1949—1978年間還是在改革開放之后，社會團結(jié)至少在法政話語與紙面上的制度層面是與西方的模式有關(guān)，1949—1978年是階級斗爭范式，1978改革開放至今是法治范式。

盡管“在十多年前的中國，‘公民社會’還是一個十分敏感的話題”［9］，但經(jīng)過這些年的發(fā)展，公權(quán)與學(xué)界在公民社會需要法治化這一點上達成了更多的共識。所不同的是:公權(quán)希望對公民社會擁有更多的主導(dǎo)權(quán)，以期引導(dǎo)公民社會對社會管理的有序參與;學(xué)界則希望公民社會擁有更多的獨立性，以期以社會權(quán)利制約公權(quán)，達到法治社會的目的。

由于“公民社會是相對獨立于政治國家的民間公共領(lǐng)域，其基礎(chǔ)和主體是各種各樣的民間組織”［9］，因而對公民社會的研究，國內(nèi)學(xué)界多強調(diào)公民社會的基本架構(gòu)——民間組織的法律制度構(gòu)建。這種研究方向固然有其合理性，但是也存在兩個方面的問題:第一，理論上，以民間組織的法律制度構(gòu)建為研究中心，易造成公民的權(quán)利與屬性、公民之間的現(xiàn)代法治關(guān)系及儒家文化構(gòu)造的“微觀制度”——儒家“活法”——等問題被邊緣化甚至被遮蔽，使我國的公民社會研究有可能與社會事實之間出現(xiàn)錯位、斷裂與齟齬現(xiàn)象，而研究的說服力、解釋力與干預(yù)力也會大打折扣。第二，實踐上，過度聚焦于民間組織制度性的獨立研究，易引起公權(quán)不必要的擔(dān)憂，進而引發(fā)決策的相對滯后，造成所謂監(jiān)管的相關(guān)“制度過盛”而放權(quán)的相關(guān)“制度匱乏”的現(xiàn)象。［10］盡管如此，有一點卻是重要的，即國家法必須為公民社會構(gòu)造一個良好的基本框架，而儒家“活法”對公民社會的影響要規(guī)制在這個基本框架之內(nèi)。

實際上，學(xué)界將“國家——公民社會”作為一種二元范式引入，意在研究并定位二者之間的理性關(guān)系，并力圖以公民社會限制國家權(quán)力的擴張，以期待公民社會在社會管理上能有序發(fā)揮更大的作用。然而，學(xué)界應(yīng)認識到，由于受儒家文化的影響，中國公民社會內(nèi)部的人際組織與動員模式確有其獨特的本土特征，因此，國家法只有以理性科學(xué)的基本框架來對之進行揚棄，才可能促進其健康發(fā)展。

(二)儒式公民社會

以內(nèi)部的法經(jīng)濟學(xué)邏輯為主導(dǎo)，加之法社會學(xué)、社會心理學(xué)的邏輯的作用，儒家“活法”在日常生活層面基礎(chǔ)性地影響著人們的價值取向、精神認同與歸宿及人際聯(lián)結(jié)紐帶，同時也影響著人們的日常行為。這種影響從私域滲透到公域，從人們的日常行為衍生到人際組織與動員的模式。這種基礎(chǔ)性與社會化的影響對儒家社會而言，無論是從理論還是從實踐、從國內(nèi)還是從國外來看，都具有強韌的生命力。易言之，儒家“活法”作為一種微觀制度，一種社會化的儒家文化，有著自生自發(fā)的原生性、普適的基礎(chǔ)性、強韌的抗解構(gòu)性與適應(yīng)性，從西方社會仿效過來的有關(guān)公民社會中社會組織的法律制度，不可能不受它的影響。

中國的公民社會處于下列語境之中:第一，在話語體系上，中國公民社會長期存在著雙重話語體系，即受西方影響的法政層面的現(xiàn)代性話語體系與社會層面社會化的儒家文化話語體系。這種雙重的話語體系對應(yīng)著人際組織與動員的二元化并存模式:法政層面的人際組織與動員模式和儒家屬性的本土人際組織與動員模式。第二，在公權(quán)與公民社會的關(guān)系上，儒家文化提供了交流與合作的文化基礎(chǔ)。受儒家“活法”的影響，中國社會擁有更多的文化資源使得公權(quán)與公民社會之間進行更多的溝通與合作，西方社會的那種更具獨立性的公民社會在中國可能比較稀缺。第三，學(xué)界期待的公民社會的權(quán)力制約功能可能大打折扣，公權(quán)與公民社會之間的關(guān)系會更多地體現(xiàn)傳統(tǒng)中國社會的治理特征:在公權(quán)的主導(dǎo)與規(guī)約下，公民社會擁有一定的社會管理空間，同時與公權(quán)配合，進行自治與管理。

進而言之，對于儒家“活法”，或許是我們轉(zhuǎn)換價值預(yù)設(shè)，更實證地看待問題的時候了——我們可能要面對這樣一種事實:受儒家文化影響的公民社會是一種儒式公民社會。這種公民社會除了國家法構(gòu)造的基本法律框架外，內(nèi)部極難避免存在于血緣、學(xué)緣、地緣與人緣等人際關(guān)系紐帶中的人情、面子、關(guān)系與回報等這些柔性社會規(guī)范的影響，這種人際組織與動員規(guī)則的存在使得中國民間組織內(nèi)部的組織與動員方式存在著強烈的儒家文化特征。

(三)儒式公民社會中民間組織的特征

基于前文分析，中國公民社會中的民間組織主要具有以下特征:

1.父權(quán)控制

由于儒家“活法”的強韌邏輯及其對人際關(guān)系構(gòu)造的影響，中國民間組織多呈現(xiàn)父權(quán)控制的特點。由儒學(xué)義理中的親親尊尊原則構(gòu)造的差序文化，使儒家文化下的民間組織內(nèi)部的正式與非正式的人際關(guān)系都呈現(xiàn)一種強烈的縱向組織屬性。這種縱向組織屬性有助于形成父權(quán)控制式的組織。一方面，中國社會民間組織的這種縱向?qū)傩杂兄诿耖g組織的有效組織，它甚至還是民間組織的基本價值，使得民間組織具有較強的動員力;另一方面，父權(quán)控制在一定程度上也會壓制民間組織的活力，容易形成民間組織中魅力人物治理的人治管理模式。

2.派系共生

受儒家“活法”的影響，民間組織的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中易生成派系組織。由于社會化的儒家文化本身就是一種具有人際組織與動員功能的“活法”，所以它容易在民間組織中的正式制度外形成與之平行的非正式制度。這種正式制度與制度之外的非正式制度極易催生正式組織之外的派系。從某種意義上說，派系文化甚至是儒家集體文化的一個必然產(chǎn)物。通常，在民間組織內(nèi)部，除了父權(quán)控制外，父權(quán)之下又有多個縱向的非正式的人際組織鏈條。儒家文化特有的價值追求及儒家社會的人際組織模式，使得個人的主體性受到抑制，團體主義特征明顯。

3.結(jié)構(gòu)脆弱

民間組織內(nèi)部不同派系之間的競爭往往間接抬高了父權(quán)的權(quán)威，但同時也強化了組織內(nèi)部的張力。父權(quán)控制與派系共生這兩大組織特征往往會維持一個既穩(wěn)定又脆弱的組織結(jié)構(gòu)。穩(wěn)定是從外在特征與表現(xiàn)上來看的，脆弱則是從其內(nèi)在構(gòu)造與屬性上來看的。父權(quán)之下的派系競爭強化了父權(quán)的地位與控制，同時這種構(gòu)造是一種父權(quán)控制之下的構(gòu)造，缺乏一種平衡而理性的權(quán)力交接機制，一旦父權(quán)喪失控制，組織就極易潰散。我國學(xué)界對民間組織進行諸多研究發(fā)現(xiàn)，許多民間組織一旦失去魅力型領(lǐng)導(dǎo)，它的諸多運作便難以進行，甚至導(dǎo)致該民間組織的解體。［11］

行文至此，仍要回答最后一個問題:既然儒家“活法”影響著中國公民社會與民間組織的屬性與功能，那么國家法就有可能再造中國本土的組織文化嗎?國外有學(xué)者認為，一種新組織文化的產(chǎn)生需要三個條件:一是新的組織，二是既有組織的危機，三是既有組織的漸進開放。［3］當(dāng)前，中國、韓國、日本、新加坡等國家的經(jīng)濟發(fā)展欣欣向榮，國內(nèi)外都有學(xué)者將這種繁榮歸功于儒家文化①持此種觀點且在國際上影響較大的是哈佛大學(xué)華人學(xué)者杜維明，他在20世紀(jì)后期發(fā)表了一系列的文章來論述這種觀點，其中影響較大的有《儒家東亞崛起的意涵》(載Daedalus，2000(1))、《東亞發(fā)展模式的儒家維度》(載Philippine Journal of Third World Studies，1990(4))、《工業(yè)東亞的崛起:儒家價值的角色》(載 Copenhagen Journal Asian Studies，1989(4))。。在此情形下，學(xué)界一般認為，儒家文化在20世紀(jì)初遇到的危機已經(jīng)不存在了，其相應(yīng)的組織文化的危機也緩解了。當(dāng)然，國家法代表的組織文化與儒家文化構(gòu)建的組織文化之間的競爭仍然長期存在。正是基于上述判斷，本文推論，中國的公民社會必然是儒式公民社會，我國通過完善民間組織的法律制度進而促進公民社會發(fā)展的模式必須考慮到這一點。

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