21世紀(jì)的儒學(xué)

張祥龍

（北京大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100871）

中西文化比較與會通

21世紀(jì)的儒學(xué)

張祥龍

（北京大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100871）

20世紀(jì)中,儒家遭到亙古未有之災(zāi)難。其內(nèi)部原因是儒家的實際生活化特質(zhì)和儒學(xué)的原發(fā)思想能力的喪失。儒學(xué)在21世紀(jì)的復(fù)活和復(fù)興,要靠思想方式的復(fù)原和時中化,既拒絕西方中心論,又要在與當(dāng)代西方哲理對話中再激活自身之長,批判高科技生存形態(tài)的非人 -仁傾向,開發(fā)儒家六藝的哲理潛能,應(yīng)對西方現(xiàn)代科學(xué)與民主的挑戰(zhàn),做出不失自家本性的調(diào)整,以求在全球化格局中的獨立生存和適時發(fā)展。

儒學(xué);21世紀(jì);《天演論》;二元化思維

我的題目是“21世紀(jì)的儒學(xué)”,但其中的主要問題卻來自前一個世紀(jì)。儒學(xué)在 20世紀(jì)遭遇了“數(shù)千年未有之大變局”,也可以說是“大災(zāi)難”。幾乎是學(xué)絕道喪,氣息奄奄,靠極少數(shù)知識分子和鄉(xiāng)野草民勉強(qiáng)維持,而整個國家和民族的主流毫不猶豫地走上了西方現(xiàn)代化①亨廷頓在他的《文明的沖突與世界秩序的重建》一書第 3章主張,現(xiàn)代化與西方化之間沒有根本聯(lián)系。之所以得出這個結(jié)論,是因為他只就一些具體的特點來區(qū)分“西方”和“現(xiàn)代”,沒有從歷史的、哲理的（或文化基本特征的）深度來理解現(xiàn)代化的實質(zhì),于是斷定現(xiàn)代化會激出民族主義和“文明間的沖突”,看不到這沖突——如果有的話——已經(jīng)是在西方現(xiàn)代化格局之中的沖突了。海德格爾則在《現(xiàn)代科學(xué)、形而上學(xué)和數(shù)學(xué)》《技術(shù)的追問》等文章中論證,現(xiàn)代化和現(xiàn)代科技的根子就在古希臘的數(shù)學(xué)、存在論 （形而上學(xué)）、基督教的神學(xué)和西方學(xué)術(shù)的邏輯學(xué)之中,其時間意識表現(xiàn)就是只關(guān)注那已經(jīng)籌劃定了的“現(xiàn)在時”,只有“對強(qiáng)力的意愿”,而對“已經(jīng)存在”和“將來”的根本開放性缺少感受,所以將一切存在者當(dāng)作座架中可擺置的對象。的道路。就在這樣一個人類文化史中的奇觀——一個偉大傳統(tǒng)的主體的自行崩潰——之后,我們站在 21世紀(jì)的起頭處,能否期待另一個人類文化史的奇觀,也就是這個現(xiàn)在極其式微的學(xué)說和文化的復(fù)活乃至復(fù)興呢?問題是沉重的,未來是迷離的,而回答它對于我們這些開始思念傳統(tǒng)的人們來說,是一樁不得不發(fā)奮而為的事情。

儒家或儒學(xué)為什么會在上一個世紀(jì)急劇衰敗?它為什么在應(yīng)對西方全球化的現(xiàn)代化壓力時,與歐亞板塊上的其他大宗教和悠久文化傳統(tǒng)相比,相差得那么遠(yuǎn)?是的,基督教 -現(xiàn)代國家 -工業(yè)革命的西方,向全世界平推的殖民狂潮勢不可擋,摧殘了不知多少非西方的文化,但印度教、佛教、伊斯蘭教、神道教等等,卻守住了自己的根基和至高點,而儒家或儒教卻在很大程度上被淹沒。②這里講的“在很大程度上被淹沒”指的是：儒家的團(tuán)體不復(fù)存在,儒家在社會主流生活和主流體制中缺少實質(zhì)性影響。具體論述見拙著《思想避難：全球化中的中國古代哲理》（北京大學(xué)出版社,2007年）第 1章。那里提出判斷一個文化是否存在或是否健康存在的四個指標(biāo)：看這個文化（1）是否還有嚴(yán)格意義上的傳人,也就是以團(tuán)體的方式、用自己的生命實踐自覺傳承此文化道統(tǒng)的人們;（2）它賴以生存的最基本社會結(jié)構(gòu)是否還在;（3）它的基本價值取向是否還能影響人們在生活中做出的重大選擇;（4）它的獨特語言是否還活在人們表達(dá)關(guān)鍵思想和深刻情感的話語和藝術(shù)形式之中。經(jīng)過一番考察,發(fā)現(xiàn)這四個指標(biāo)所涉及的現(xiàn)象,當(dāng)代儒家或者完全喪失,或者只能抱殘守缺,表明儒家已經(jīng)處于嚴(yán)重的生存危機(jī)之中。近些年來,儒家有復(fù)活跡象,令人欣喜,但其歷史的真實性和持久性還有待考察和考驗。這其中有兩個重要理由,第一,儒家在她的最根本處,也還是一個不離人間生活的學(xué)說和實踐傳統(tǒng),盡管她也有“極高明”的哲理和“殺身以成仁”的信仰;因此,當(dāng)這人間生活的結(jié)構(gòu)由于西方的侵略和摧殘而發(fā)生巨變時,儒家就特別地不適應(yīng)。傳統(tǒng)政治體制和教育及選拔體制的消亡 （比如科舉制和君主制的消失）,之所以對儒家和儒學(xué)產(chǎn)生那么大的影響,是因為它們標(biāo)志著或預(yù)示著中國人的實際生活結(jié)構(gòu)的突變。

第二,由于各種歷史不利因素的湊合,儒家知識分子越來越不能看出,在這么一個西洋東洋武力逼迫的情境下,天與人、理與勢、心與身、道德與強(qiáng)力如何能夠“合一”,于是讓儒家的學(xué)說與實踐陷入了二元分裂的境地。由此我們就看到,盡管當(dāng)時的所謂“頑固派”堅持了圣圣相傳的仁義道德之大義,卻囿于宋明理學(xué)的理氣之辯,對于國家民族的現(xiàn)實命運給不出透徹切當(dāng)?shù)恼f明和建議;而洋務(wù)派、變法派以實力 （也包括科技實力、國家體制及民族素質(zhì)之實力）來強(qiáng)國保種,合乎時代需要,確實是當(dāng)時必行之舉,但因缺少真切的思想轉(zhuǎn)化能力,逐漸陷入崇尚強(qiáng)力的西方現(xiàn)代化道路,并在嚴(yán)復(fù)的《天演論》和《原強(qiáng)》中達(dá)到了那個時代最到位的思想和話語的自覺。嚴(yán)復(fù)甚至在翻譯赫胥黎《進(jìn)化與倫理學(xué)》的段落中,也獨出機(jī)杼,擅自改變原文,加入“強(qiáng)者后亡,弱者先絕”、“強(qiáng)皆昌,……弱乃滅亡”③《 天 演論 》,赫胥黎著,嚴(yán)復(fù)譯[作 ] ,北京：科學(xué)出版社,1971年。引文參見“導(dǎo)言一 ”,第 1 頁;“導(dǎo)言六 ”,第 2 3頁。一類鼓吹弱肉強(qiáng)食的所謂進(jìn)化論或天演論的話,并在他本人的“案語”中,一再反駁赫胥黎書中“倫理學(xué)”的那一邊,而用斯賓塞的推崇“力”原則和民族優(yōu)劣論的社會進(jìn)化論來頂替。④這些案語反映了嚴(yán)復(fù)《原強(qiáng)》中這一段話的基本觀點：“民民物物,各爭有以自存。其始也,種與種爭,及其成群成國,則群與群爭,國與國爭。而弱者當(dāng)為強(qiáng)肉,愚者當(dāng)為智役焉。迨夫有以自存而克遺種也,必強(qiáng)忍魁桀,矯捷巧慧,與一時之天時地利洎一切事勢之最相宜者也?！保ù宋脑d 1 895年 3 月 4 -9日天津《直報》）

《天演論》是中國近代乃至現(xiàn)代史中最成功也是最致命的一本書,從此,弱肉強(qiáng)食化的“物競天擇 ”說、“適者 [宜者 ]生存 ”說就風(fēng)行天下,成為知識分子主流的共識,令他們甚至在兩次世界大戰(zhàn)的力量化危機(jī)面前也沒有醒覺,直到今天,它的影響還在深層發(fā)揮作用。⑤《天演論》在文革中 （ 1971年）居然被允許再版,說明它對于毛澤東思想的意義。但問題在于,一旦只以廣義的“實力”“強(qiáng)力”來服人,那么儒家就非但毫無優(yōu)勢,而且無存在之必要了,全盤西化的各類激進(jìn)派就覺得不但可以拋棄儒學(xué),而且要通過新文化運動或文化革命來將儒家和中華古文化徹底污名化,視之為中華民族積貧積弱的總根源。千古興亡的中國歷史中,多少次國亡學(xué)不亡,這次卻是國亡學(xué)即亡,國立而此學(xué)不再立了。

當(dāng)今的中國正在強(qiáng)大起來,全世界都在感到中國的崛起。然而,儒家能靠這崛起帶來的某種民族主義或?qū)Α败泴嵙Α钡男枨蠖鴱?fù)活嗎?能靠“和”字和“孔子學(xué)院”走遍天下,獲得它的復(fù)興所需要的創(chuàng)新能力嗎?這是肯定不行的,因為那沒有解決造成儒家困境的最大問題,任何虛捧和利用都不足以讓這么深遠(yuǎn)巨大的文化 -宗教 -哲理傳統(tǒng)從塵埃中復(fù)立,達(dá)到真實的復(fù)興。儒學(xué)必須在她與實際生活的關(guān)系上有作為,而這首先就意味著她要改變、調(diào)整近代以來僵化了的思想方式,使她能夠在對實際生活的理解、解釋、批評、參與乃至重塑中揚長補(bǔ)短,獲得在西元 21世紀(jì)的新鮮生命力。

但這是一個什么樣的實際生活呢?簡單說來,這是一個按西方模式進(jìn)行現(xiàn)代化乃至后現(xiàn)代化的實際生活,一個強(qiáng)力追求開始威脅到我們這種人類的基本生存方式的實際生活,一個已經(jīng)不再或?qū)⒁辉僮匀?也不再有中國傳統(tǒng)核心價值的實際生活。在其中,甚至家庭、家族乃至天地父母,都不再是我們自然而然的生命出發(fā)點和歸宿了。中國的生存結(jié)構(gòu),包括她的精神世界和學(xué)術(shù)界,已經(jīng)在很大程度上被廣義地西方化了。通過高科技,以及這高科技的“形而上學(xué)的存在 -神 -邏輯學(xué)機(jī)制”（海德格爾）,人類正在熱切地尋求非人化或超人化,當(dāng)然還有超道德化、超鄉(xiāng)土化等等。儒學(xué)如何在面對這樣一個實際生活時調(diào)整自己呢?

首先,儒學(xué)必須在極為真實的或牽一發(fā)而動全身的意義上,而不只是在“天人合一”的催眠口號中,突破二元分裂的思想方式,找到那在義 /力（利 ）、人 /我 、禮 /法 、知 /行、理 /氣 、德 /勢 、體 /用分裂之前 ,甚至是一 /多 、彼 /此、言 /可言 （或意義 /對象 ）、神 （天 ）/人 、心 /物 、主 /客分裂之前的思想源頭和感通方式,也就是在“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中”意義上的至誠入時的中道。其實這正是孔子創(chuàng)立儒家的要訣生機(jī)之所在,不然的話,他老人家怎能在那個已經(jīng)開始崇尚強(qiáng)力 （“世衰道微,邪說暴行有作?！薄睹献印る墓隆罚┑臅r代只憑借一般意義上的“克己復(fù)禮”來吸引青年才俊和知識界的關(guān)注,并在幾百年中贏得儒家的輝煌呢?“天不生仲尼,萬古長如夜”,這照亮中華民族歷史的光明,就源自孔子的“時”“中”智慧。

然而,在這樣一個觀念化、對象化、物理時空化或數(shù)字化思維橫行的時代,要重獲這智慧卻絕非容易,因為她不是或不只是一些可以直接從文獻(xiàn)中找到的原則,可以拿來就用。她的“時中”性,也適用于她自身的呈現(xiàn)方式。為了這儒學(xué)原生命在今天或未來的再現(xiàn),有兩件事情似乎是必行的：

第一件是：儒學(xué)必須重得自己的思想生命源頭,絕不能不加考問地就全盤接受西方的方法論系統(tǒng)、話語系統(tǒng)和價值系統(tǒng)。20世紀(jì)儒家“學(xué)絕道喪”的一個突出標(biāo)志,就是西方的解釋系統(tǒng)、特別是以現(xiàn)代性為標(biāo)志的近代解釋系統(tǒng)成了我們的思想范式和學(xué)術(shù)范式,幾乎完全主宰了我們對于自家傳統(tǒng)和中國命運的看法。為了改變這一狀況,就要進(jìn)行學(xué)術(shù)上和思想上的中國文藝復(fù)興,我們的古學(xué),特別是儒學(xué),在關(guān)注儒學(xué)的人們那里,即便不是立身之本,起碼應(yīng)該有一個與西學(xué)平等的地位,這樣才會有一個中國學(xué)術(shù)的意識真身,有思想上做出選擇的能力,可以在西方那邊辨識敵友,進(jìn)行真實的范式際的 （inter-paradigmatic）對話,就像當(dāng)年儒家道家與印度傳來的諸學(xué)說的對話那樣,在其中或許能激發(fā)出有重大意義的新思想、新儒學(xué)。如果在根本處已經(jīng)被同一化,就只能做些二三流的工作了。

第二件事是,儒學(xué)應(yīng)該從當(dāng)代西方乃至其他文明的思想中,汲取前二元化或后二元化的精妙哲理和實踐。當(dāng)代人對于古老文獻(xiàn)的感受力已經(jīng)大大降低,而儒學(xué)隔膜于孔子的時中智慧,其時已久,所以只靠儒家內(nèi)部的反省,或不足以“彰往察來 ,微顯闡幽 ”（《周易·系辭下》）,也不足以以中肯的方式和話語來參與當(dāng)代和未來的理性對話、文明對話。西方自黑格爾之后,特別是 20世紀(jì)以來,批判傳統(tǒng)西方思維方式、尋求超二元化的新哲理乃至新科學(xué)的努力,洶涌澎湃,其中頗有些可供儒學(xué)借鑒者,正如漢末之后,新來的佛學(xué)、特別是其中的波若中觀學(xué)和如來藏心學(xué)可供中國佛學(xué)和儒學(xué)借鑒一樣。就是嚴(yán)復(fù)《天演論》中標(biāo)榜的進(jìn)化論,深究之下,也會露出與嚴(yán)復(fù)的弱肉強(qiáng)食說很不一樣的思想特點。嚴(yán)復(fù)及其跟進(jìn)者們錯就錯在忽視了進(jìn)化論中的“時間之幕”這個重要因素,也就是說,在面對未來的不測變化時,現(xiàn)在的人無法斷言可對象化的特性——比如軍力和高科技的“強(qiáng)大”——是未來的最適應(yīng)者,就像恐龍時代的虛擬人無法斷言恐龍的強(qiáng)大總能造就最適于生存者一樣。按照原本儒家比如《易傳》的看法,陰陽生發(fā)造成的未來不測性,會使得非對象化的神妙德行或時中智慧成為生存優(yōu)勢之所在。

其次,儒學(xué)必須反省乃至批判現(xiàn)代化生活中的非自然和非人 -仁的傾向 （un-natural and unhuman tendency）,而這可能正是儒學(xué)的短處變成的長處,即不離實際生活地而不是從某個本質(zhì)上更高級的維度中來省思這生活,以便更人 -仁道地重塑它,而不是完全超越人 -仁地數(shù)字化、高科技化、奧林匹克精神化、精神智能化、太空化、星際化、上帝化。這既是儒學(xué)時中智慧的表現(xiàn),又是這智慧重現(xiàn)的契機(jī)。

這也就意味著,儒學(xué)在她“與時偕行”、為家庭 -民族 -人類的生存而進(jìn)行必要的當(dāng)代化（contemporization）的同時,必須反對將生活加以神學(xué)化和教會化,包括科技版的神學(xué)化和教會化,同時要保護(hù)人生本身的自然神秘和魅力,反對西方現(xiàn)代性追求的完全“去魅”。所以,人是不應(yīng)該被克隆的,而且更關(guān)鍵地,那些使得廣義克隆可能的因素,比如破壞家庭 -家族乃至孝、悌、忠、信的因素,貶低傳統(tǒng)綠色科技的因素,鼓吹人定勝天、天 （自然）可以被隨意再創(chuàng)造的哲理,等等,應(yīng)該被敏銳地辨析、批判并受到克制,在這一點上 ,君子必須“不器 ”（《論語·為政》）,與單純追求力量的科技至上主義原則劃清界限,并因此而與其他的不少宗教和哲學(xué)傳統(tǒng)區(qū)別開來?！靶⒌芤舱?,其為仁之本與 ”（《論語·學(xué)而》）,對于家庭、親子關(guān)系和廣義的孝意識 （包含對天地父母或大自然的孝敬）在人類生存中的根本地位的認(rèn)識,對于高科技現(xiàn)代生活扭曲人性、毒化自然的揭示,對于學(xué)術(shù)“認(rèn)知科學(xué)化”傾向的反省,對于個人主義/社會主義二元框架所遺漏者、乃至一個更人 -仁性化的未來生活形態(tài)的尋找,以及這種尋找可能采取的多元化策略,等等,這些正是儒學(xué)進(jìn)入實際生活的一些思想觸角和發(fā)力點,也是她的“高等人文研究”的創(chuàng)新所亟須的。

再次,儒學(xué)的六藝或六經(jīng)——詩書易禮樂春秋 （禮樂射御書數(shù)）——的哲理蘊意和可能的當(dāng)代形態(tài),應(yīng)該得到揭示和實踐。特別是其中的禮學(xué),既是思,又是行;既是藝術(shù)——興于詩,成于樂,又是倫理——發(fā)乎情,幾于時,彰于德;既是修身——正心克己誠意,又是治國——齊家、仁政而平天下;既充滿歡樂——其生也榮,又承受悲苦——其死也哀;其回溯過去也悠久,其預(yù)知將來也深沉;總之,這禮是儒家通天徹地,憑之而進(jìn)入充滿詩、思、仁、義的現(xiàn)實生活的通道,其中既有心性儒學(xué),又含社會及政治儒學(xué)。由它主導(dǎo)的生活形態(tài)和思想形態(tài),既非個人主義、無神論、科學(xué)主義,亦非國家主義、有神論、信仰主義;既不放任物欲,又不剝奪自由;既非普遍主義,亦非特殊主義;而是那“先天而天弗違,后天而奉天時”的中道智慧與和諧——天人相與之道。我們不敢設(shè)想它會在這禮崩樂壞的時代實現(xiàn),但是,我們這些似乎站在了新一輪起頭處的人,身不由己地要努力攀登,通過家庭重建、農(nóng)村重建、傳統(tǒng)美德重建、兒童讀經(jīng)、國學(xué)和書院再臨、儒家團(tuán)體的復(fù)出、儒家特區(qū)的設(shè)立,希望儒學(xué)重新贏得一部分人心,在哪怕很小的范圍里重現(xiàn)儒家的實際生活,探索應(yīng)對全球多重危機(jī)的儒家之道。

西方的科學(xué)與民主,是新文化運動抨擊儒家和傳統(tǒng)中國文化的雙拳,它們是儒家的短處嗎?在某種意義上是的,但這個“意義”必須弄清楚。傳統(tǒng)中國的確沒有西方的近現(xiàn)代科學(xué),但有自己的燦爛科學(xué)與技術(shù)發(fā)明。問題是：中國的古代科技盡管豐富、巧妙、順乎天然和澤福人生 （如開鑿都江堰、燒瓷織絲、造紙印刷）,但不如西方近現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)強(qiáng)大,所以就武力以及組織武力的知識、技術(shù)和國家形態(tài)而論,只能甘拜下風(fēng)。儒家是源于生活、教人如何生存、如何過好的生活的學(xué)說,面對如此致人于死命的高科技化的武力侵略,當(dāng)然不能束手待斃,因此不得已而學(xué)洋務(wù),甚至掌握適當(dāng)?shù)母呖萍?以求在此強(qiáng)力逼迫面前起碼得以生存,不至于像印第安人、澳洲原住民那樣被基本屠滅。在這種時局情勢下,這是儒家必補(bǔ)之課。而且,當(dāng)代科學(xué)的某些方面,比如人類學(xué)、物理學(xué)、生態(tài)學(xué)、心理學(xué)的新發(fā)展,也有助于儒學(xué)對于人性、自然和心性的認(rèn)識。但這絕不意味著儒家要相信西方科技是普適的絕對真理或公理。相反,它是可置敵人乃至置人于死地的硬道理,從長遠(yuǎn)看,其中蘊含的危險遠(yuǎn)大于機(jī)會,痛苦遠(yuǎn)多于幸福。21世紀(jì)已經(jīng)到來,高科技曾經(jīng)并總在給我們許諾,但又總需要許下更多的未來之諾,以安撫人類的幸福期待。這種讓人理性失明的把戲,不應(yīng)該總蒙蔽住我們這些孔孟老莊的子孫。如何與狼共舞而又不被狼吃掉,如何掌握硬道理并讓它變?nèi)彳?以便從屬于生命 -生活原則,正是考驗儒學(xué)的時中智慧之處。

至于民主,儒家自古就以民為天,“天視自我民視 ,天聽自我民聽 ”（《尚書·泰誓中》）;因而主張民貴君輕、民為邦本。但是這并不是西方近代建立在個人主義契約論之上的、有特別法律構(gòu)架的民主,它講的“民”首先不是個人,而是家庭與族群;所以這民的生命首先不由現(xiàn)在時主導(dǎo),而是過去與將來交織的歷時長久生存。它實現(xiàn)民主的方式首先是家庭 -家族相對于國家權(quán)力的優(yōu)先與獨立 ,“為父絕君 ,不為君絕父 ”（《郭店楚簡·六德》）。其次是國家權(quán)力在先秦的分封、多元和歷時多樣化?！巴ㄈy(tǒng)”中的“大一統(tǒng)”,它在當(dāng)代的余緒就是“一國兩制”中潛藏的“一國多制”。再次則是漢代之后的察舉制、諫議制、科舉制等。甚至源于家庭結(jié)構(gòu)的君主的孝意識和天人感應(yīng)意識,也都是“民本”的實現(xiàn)途徑?？傊且缘澜y(tǒng)來改造和提升政統(tǒng)、治統(tǒng)。但是,儒家民本或民主傳統(tǒng)中缺少當(dāng)代西方民主中的三權(quán)分立、普選制、保障合理的言論自由和婦女權(quán)益的立法等,因而缺少在權(quán)力最高層的、可形式化的實現(xiàn)途徑,因而讓不少人不分良莠地將中國古代政治 （特別是秦漢之后的政治）都斥責(zé)為“專制”乃至“極權(quán)”。盡管這種指責(zé)是不對的,但對于西方民主制中的那些行之有效的形式結(jié)構(gòu),當(dāng)代儒學(xué)的確應(yīng)該順應(yīng)時勢地甄別反省 （包括甄別自身在歷史中的蛻變）、擇善而從并依自身特點加以發(fā)展轉(zhuǎn)化。比如,可以設(shè)想,儒家吸收轉(zhuǎn)化三權(quán)分立的國家結(jié)構(gòu),贊成以非個人主義的方式實行選舉制,但要以家庭 -家族長久生存所須的德行而非成人個體的當(dāng)下利益為權(quán)力的基礎(chǔ)。當(dāng)然,這些都需要深入研究并在實踐中成形。但這類吸收和轉(zhuǎn)化之所以可能,是因為儒家政治是從天地陰陽對交而生成的人 -仁道正制,其中絕無硬性不變的君主至上、歧視女性、壓制非議的原則;相反,它取法《易經(jīng)》的“三易”（以“簡易”的陰陽易象,從“變易”中得時勢化的“不易”）,尊崇堯舜圣王之道,循天地之大法,從人性之自然,施禮樂之教化,以至于無為而治 （《論語·衛(wèi)靈公》）。一切以大化流行中贏得的自然與人世的最大豐富與和諧——天下太平——為本。所以,儒家政治思想與實踐總是可變的,但絕不會以某種違背天道人-仁性的原則,比如個人主義或無家化的集體主義,⑥西方近代民主制的基礎(chǔ)個人主義,或西方式集權(quán)主義的基礎(chǔ)集體主義,就是某種經(jīng)濟(jì)體制、宗教體制的產(chǎn)物,并非人性之本然。為定法,邯鄲學(xué)步,以至于讓自身完全異化于非自然的體制化狀態(tài),變得無法再循天而變、與時偕行。

我在發(fā)言開頭提出的問題是：站在 21世紀(jì)的起頭處,我們能否期待另一個人類文化史的奇觀,也就是這個極其式微的、似乎是“過去了的”學(xué)說和文化的復(fù)興呢?從前面的討論中可以看出,現(xiàn)在對于這個問題沒有所謂“客觀的”回答,因為,從事實上看,它似乎不可能,因為我們面對的是一個完全以實力說話的全球化過程;而從情理上看,它又不會不可能,因為我們畢竟還是人,還沒有變成后人類或超人,而儒學(xué)的全部關(guān)注就是如何讓這種人生中的人 -仁義實現(xiàn)出來。實際上,我們應(yīng)答這個問題的方式本身,可能就正在參與構(gòu)成著對這個問題的恍惚之中的答案。就此而言,我們可以說：21世紀(jì)的儒學(xué)應(yīng)該有所作為,而且可能會有所作為。天之將喪斯文,還是天之將興斯文,可能就在此一舉了。

[此文為作者在北大高等人文研究院掛牌儀式 （2010年 9月 28日）上的主題發(fā)言 ]

Confucianism in the 21stCentury

ZHANG Xiang-long

（Department of Philosophy,PekingUniversity,Beijing 100871,China）

In the20thcentury,Confucianism experienced an unprecedented disaster,due to the loss of its practical life character and prim ary thinking ability.The revival of Confucianism in the21stcentury should rely on the recovery and m oderation of its original thinking m ode,which denies W estern centralism and exerts all its ow n strength through the dialogue w ith contemporary W estern philosophy.Furtherm ore,it should criticize the non-hum an-benevolent tendency of the hi-tech existence form,tap the philosophical potential of Confucian Six A rts and respond actively to the challenges of m odernW estern science and dem ocracy to m aintain its independent existence and m oderate developm ent in the context of globalization by m aking self-adjus tm ents w ithout losing its ow n unique nature.

Confucianism;21stcentury;Evolution and Ethics;dualistic thinking

B262

A

1674-2338（2011）01-0052-05

2010-12-10

張祥龍 （1949-）,男,河北深縣人,北京大學(xué)哲學(xué)系暨外國哲學(xué)研究所教授。

朱曉江）