春秋“無神論”辨

張海英，張松輝

（湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082）

春秋“無神論”辨

張海英，張松輝

（湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082）

整個春秋時期，從貴族統(tǒng)治者到一般士庶，仍然虔誠地相信鬼神和天命，并沒有出現(xiàn)真正的無神論思想，也不存在無神論思想家，即使被認為是先進思想家的子產(chǎn)、季梁等，其實并沒有否定鬼神，也沒有否認天命。懷疑天命和鬼神的思想是存在，但這種思想早在商朝時期就屢見不鮮，并非春秋時期發(fā)生的思想上的突變，也不具有無神論的意義。

春秋時期；天命；鬼神；無神論

一、春秋時期沒有“無神論”思想家

春秋時期的宗教問題，主要集中在兩個問題的討論上：一是天人關系問題，即是否承認天神主宰人類社會與自然；二是形神關系問題，即人死后是否有靈魂，是否成鬼的問題。研究者也以此來作為界定無神論和有神論的標準，對兩個問題作出肯定回答的是有神論，而反之，不相信不承認天神的主宰力量，不承認鬼神的存在者是無神論［1］（P14）。比較一致的看法是，春秋時期我國已經(jīng)有了無神論思想，并且有了不少的無神論思想家。如高正說：“春秋中期，無神論思想流行，人們用民本思想來反對神學迷信”，并列舉了季梁、史等人的無神論思想。［2］（P14）許抗生說：“及春秋時期無神論的疑天思潮逐步地興起，人們在尊天帝的觀念之下，試圖開始用帶有唯物主義傾向的陰陽說與五行說來解釋自然現(xiàn)象（如地震等）；在社會人事方面，則比較多地強調(diào)人為的作用（吉兇由人）?！保?］（P149）牟鐘鑒甚至認為我國的無神論思想出現(xiàn)得更早，“中國的無神論思潮在西周末年便發(fā)生了，其中著名的例子是‘伯陽甫論地震’”［1］（P163）；西周以后，無神論思想家更是不斷涌現(xiàn)：子產(chǎn)、晏嬰、軍事家孫武、季梁、史等，都是“當時有名的無神論思想家”［1］（P167）。牙含章的《中國無神論史》也認為春秋時期已有了無神論思想，并列舉了包括子產(chǎn)、晏嬰等在內(nèi)的一批無神論思想家。

所謂“無神論”，廣義上講，是一切對神或靈魂的存在缺乏相信的思想的總和；狹義上講，是指認為神不存在的思想。“（無神主義）是這樣一種信仰，即相信沒有任何一種神存在?！保?］（P12）事實上，即使從最廣義的范圍界定無神論，春秋時期的子產(chǎn)、季梁、伯陽甫等被列為無神論者的“先進思想家”都不曾達到無神論者的標準。

在許多學者眼中，春秋時期最有名的無神論思想家是 鄭國的子產(chǎn)，幾乎每一個討論這個問題的研究者都會提到他的“天道遠、人道邇”的著名論斷，進而認定他已經(jīng)“否定了神秘的天道觀”。［5］（P44“）子產(chǎn)的貢獻和進步性……在于他懷疑乃致否定天道與人道之間有甚么神秘的相互感應?！保?］（P38）并認為這“似乎是春秋時期無神論思想的代表言論，表現(xiàn)了當時無神論思想所達到的最高水平”。下面我們具體分析子產(chǎn)究竟算不算個無神論者。

《左傳》記載：昭公十七年，“冬，有星孛于大辰”，鄭國的裨灶據(jù)此預言將有大火，要求子產(chǎn)用“玉瓚”祭神除災，子產(chǎn)不答應，結果第二年五月鄭國果然與宋、衛(wèi)、陳三國同時發(fā)生了火災。裨社又預言曰：“不用吾言，鄭又將火?！编崌艘蚨埱笞赢a(chǎn)用寶物祭神，子產(chǎn)于是說了下面一段很有名的話：

“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”［6］（P1395）

首先要證明的是，子產(chǎn)的這段話并沒有否認天道的意思，所謂“天道遠，人道邇”，是說天道是那么遙遠，那么玄妙神秘，高深莫測，人沒有那么大的本事去了解天道。裨灶作為一個普通人，當然不可能掌握天道。就這句話本身，子產(chǎn)并沒有否定天道，天道毫無疑義是存在的，只是天道遙遠，難以把握。他確實是有所否定，但他否定的是人的能力，更具體說，是裨灶的能力，裨灶經(jīng)常一派胡言，說多了自然有說中的事，他又知道什么天道呢？早在漢代就有人指出過這點，認為子產(chǎn)不用寶物祭神，其實是一種更高境界上的知曉天道。如王符說：“楚昭不穰云，宋景不移咎，子產(chǎn)距裨灶，邾文公違卜史，此皆審己知道，身以俟命者也?！保?］（P128）王符從知命的角度來評論子產(chǎn)和春秋時期各位不相信鬼神者，也有一定的道理。因為相信天命不可移，所以安身以俟命，因而對所謂卜祝鬼神，一概不予介意。

接下來的文字更可以證明子產(chǎn)否定的是人道而不是天道：大火之后，子產(chǎn)馬上“使野司寇各保其征，郊人助祝史，除于國北，禳火于玄冥、回祿，祈于四”［6］（P1396），亦即大火之后，子產(chǎn)馬上修筑祭壇，向水神玄冥、火神回祿祈禱，并于四城祭祀禱告。另外又說：“七月，鄭子產(chǎn)為火故，大為社，祓禳于四方，振除火災?！保?］（P1398）意即子產(chǎn)因為火災的緣故，大規(guī)模建造社廟，祭祀祈禱四方神靈，救治火災。很清楚，子產(chǎn)在火災后又是祭天地，又是祭火神，并且大規(guī)模建造祭天的社廟，誰能說他否定了天道呢？他否定的，只是裨灶而已。

第二年鄭國又發(fā)生了一件大事：

這件事也被作為子產(chǎn)否認天道的一個例子，并認為“這與他的天道與人道不相干的思想是一脈相通的”［5］（P44）。而實際是，一般的人大概以龍為神物，而子產(chǎn)認為龍就是一種很普通很常見的動物，并非神，淵為龍所居之地，若禳祭而把它趕走，是沒必要。龍自居深潭，自相爭斗，與人斗一樣，是很正常不過的，與天道無干，因此子產(chǎn)并不認為這是什么奇怪的事，不去禳祭，這有什么可稱道的呢？如果他認為龍為神物，為川神，則依他的話：“山川之神，則水旱癘疫之災，于是乎 之。日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，于是乎之”［6］（P1219-1220），那么他肯定會去祭祀的。

子產(chǎn)不但從來就沒有否認過天道，而且他也沒有否認過鬼神，相反，他還非常迷信鬼神。

魯昭公元年，晉侯有疾，占卜的結果是實沈、臺駘作祟，叔向問子產(chǎn)實沈、臺駘是何神，子產(chǎn)解釋說實沈是參神，即星辰之神；臺駘是汾神，即山川之神。雖然晉侯的病與實沈、臺駘作祟無關，但如果國家出現(xiàn)水旱癘疫之災或雪霜風雨不時，則必須祭祀山川之神和星辰之神。［6］（P1217-1220）

昭公七年，晉侯有疾，韓宣子問子產(chǎn)晉侯所夢黃熊是什么厲鬼。子產(chǎn)認為以前鯀被戮于羽山，“其神化為黃熊，以入于羽淵，實為夏郊，三代祀之”［6］（P1290），晉國作為當時諸侯國的盟主，卻沒有祭祀他，恐怕是晉侯生病的原因?？梢娮赢a(chǎn)并不否認鬼神，并且認為鬼神能作崇，人需要祭祀鬼神以祈去災除禍。

不僅如此，子產(chǎn)甚至明言人死后能變?yōu)楣?。他在當時鄭國人認為伯有的鬼魂作祟時肯定說：“匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲。況良霄……而強死，能為鬼，不亦宜乎！”［6］（P1292-1293）他認為人有魂魄，人死后，魂魄并不消失，而是“猶能馮依于人”，即承認靈魂是不死的。他還認為不但大人物死后能為鬼，甚至匹夫匹婦死后也能變?yōu)楣?，以為淫厲?！肮碛兴鶜w，乃不為厲”，如無所歸則“以為淫厲”。

真正的無神論者認為，宇宙本身及其基本規(guī)律決定了發(fā)生的一切，一切都屬于自然的，不存在超自然的神。但子產(chǎn)既迷信鬼神，又相信天道，他的所作所為，都只是說明了他本質(zhì)上還是一個有神論者。

另外一個經(jīng)常被提到的人物是季梁，很多研究者在討論春秋時期的無神論思想時都會舉出《左傳·桓公六年》中季梁的話作為證據(jù)以證明其時的人已否定了神的主宰作用：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！保?］（P32）如牟鐘鑒說：“在這里，神的影子雖然還存在，但其作用已放到了第二位，人上升為首要的因素，甚至被稱為‘神之主’，周公宗教改革中的人文主義因素得到了空前的發(fā)揚?！保?］（P166）牙含章說：“在這里，神的幻影雖還在，但神要依人而行，把民置于神之上，人的作用被突出強調(diào)了?！保?］（P47）

諸如此類的說法是牽強附會而很成問題的，事實上，當季梁說隨君“今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭”［6］（P111-112）時，隨君很緊張，問為什么不能取信神靈，為什么不能得到神靈的護佑。這里很明顯地傳達出這樣一個信息：神是不能得罪的，凡有所大事，必得要符合神的意思，取得神的信任。這里的神，不僅僅是個影子，而仍然是具有絕對權威的、高高在上的神。如果沒有得到神的同意，人是不敢違背神的意志去做某件事的。神的作用依然是賞善罰惡，但神在行使它賞善罰惡的權力時，不再是隨意的，而是有了一個比較固定的標準，即民的利益——是利益，而不是意志。民的利益和民的意志在這里是兩回事：如果神的標準是民的利益，那么即是神以某件事是否對民有益然后根據(jù)民是否得益——即文中所說的“民力普存”、“民和年豐”等——來對它的執(zhí)行者行使賞善罰惡的特權。這時，神是有自己的意志、有絕對的權威的。如果神的標準是民的意志，那么就是由民決定賞罰的對象，而神是沒有權力更改民的意志的。也就是神不能有自己的意志。季梁雖說“夫民，神之主也”，乍一看似乎是說民的意志決定神的意志，但聯(lián)系上下文就很明顯，這里仍然是說神根據(jù)民的利益來行使賞罰：民和，神才降福，使君主“動則有成”，民不和，則神不護佑。季梁既不曾否定神的存在，也沒有否認神的威力，這里的神和西周時期天命神學觀念下的神并無本質(zhì)的區(qū)別：同樣地具有絕對的權威，同樣的使人不敢違抗它的命令，同樣地以民的利益為標準行使它賞善罰惡的權力。

更進一步說，這時的神，和殷商時期的神，在神的性質(zhì)上也沒有本質(zhì)的區(qū)別，不同的是后者喜怒無常，缺乏理性，行使賞善罰惡的權力時沒有什么固定的、不變的、因而是可以遵循的原則和標準，似乎只是憑自己的好惡來決定一切，純粹是一種盲目的偶然性，即主觀隨意性，因而更加神秘，使人畏懼惶恐；而前者，因為有了行為的準則，因而不再使人難以捉摸，也就不再那么神秘莫測。但這種區(qū)別只是表現(xiàn)形式的不同而非本質(zhì)的不一樣，就像有的研究者已指出的：神意在內(nèi)容上有不同的形態(tài)和色調(diào)：或者發(fā)自于神靈的恣情任性，或者出自于神靈的倫理和理性的思考，因而具有某些倫理性和理智性的特征。但無疑這都是神意。［8］（P174）

還有一個例子是伯陽甫論地震。他說：

周將亡矣。夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞，源塞，國必亡。夫水，土演而民用也。土無所演，民乏財用，不亡何待！昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫國必依山川，山崩川竭，亡之征也，川竭山必崩。若國亡，不過十年，數(shù)之紀也。夫天之所棄，不過其紀。［9］（P26-27）

伯陽甫用陰陽二氣變化失序去解釋地震，雖然帶有猜測、幼稚的成分，但說明他是力圖從自然現(xiàn)象本身而不是從神學的角度去理解天地氣象的變化，是不錯的，但他從“伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡”推論出這次地震是“亡之征也”，把周亡與地震聯(lián)系在一起，則其本身就帶有神秘主義的色彩。最后又說“夫天之所棄，不過其紀”，明白表示周之會亡，還是因為上天要“棄周”，因為天不再護佑周，因此，他對天命是沒有什么懷疑的，否則不會說出“天之所棄，不過其紀”的話來。有意味的是很多研究者在引用這段話時，總會把“夫天之所棄，不過其紀”省掉，采取斷章取義的方法，以確立伯陽甫的無神論者的地位。但如果要全面正確地評價伯陽甫，這句話又確實是很重要的。

同類性質(zhì)的例子還很多，如：宮之奇在虞公說“吾享祀豐潔，神必據(jù)我”時反駁道：“鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔?！衷唬骸蝠⒎擒?，明德惟馨?！衷唬骸癫灰孜?，惟德 物?！缡牵瑒t非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣?！保?］（P309-310）但所有這些，都只是指向同一個事實：春秋時期，即使是最先進的思想家，也沒有否定天命，更沒有否認鬼神的存在及其超自然的能力。天命和神意雖然在內(nèi)容上有所變化，由不可捉摸、反復多變到有了一定的固定的標準，但這都只是表現(xiàn)形式上的不同，天命和鬼神的性質(zhì)并沒有發(fā)生什么變化。

二、春秋時期對天命鬼神的普遍信仰

作為精英思想家的子產(chǎn)、季梁等人既相信天命又相信鬼神，而并非如某些研究者所說的是“著名的無神論思想家”，這其實一點也不奇怪。因為即使至戰(zhàn)國末期，“客觀外在的神靈世界依然風光玄秘地存在于社會之上”［10］（P32）。普通群眾，毫無疑問對鬼神依然虔誠地信奉。精英思想家與廣大社會成員的普遍存在的思想狀態(tài)，兩者之間沒有一條不可逾越的鴻溝，而是或多或少地存在著聯(lián)系。思想家的思想雖然在某些方面會超出與他們同時期的普通群眾，可他們畢竟是社會中人，離不開其所處的那個時代的思維環(huán)境和語境。整個春秋時期，從貴族統(tǒng)治者到一般士庶，對天命鬼神的信仰普遍而發(fā)達，這從另一個方面證明春秋時期要出現(xiàn)真正的無神論思想是太不可思議。

1.鬼神信仰普遍存在

春秋時期，對鬼神虔誠信仰的人是很多的，如《左傳·莊公三十二年》記載：

秋七月，有神降于莘?；萃鯁栔T內(nèi)史過曰：“是何故也？”對曰：“國之將興，明神降之，監(jiān)其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。……”王曰：“若之何？”對曰：“以其物享焉，其至之日，亦其物也?！蓖鯊闹?。

內(nèi)史過認為神在國家將亡和將興時都會出現(xiàn)，而在神下降時就應該依其所至之日而以相當?shù)奈锲穪砑漓?。周惠王很同意他的辦法。虢國的國君也派人去祭神，并請求神的賞賜。從周天子到諸侯，再到有識之士內(nèi)史過、史等都認為神是很自然的存在，在這些高高在上的統(tǒng)治者心目中，神靈依然擁有神秘莫測的超人的能力，雖然史說“國將興，聽于民；將亡，聽于神”，但他并不曾否認神的權威，更不懷疑神的能力，神，仍然是“聰明正直而壹者也”。

魯國的夏父弗忌是專掌禮的史官，卻亂昭穆，行逆祀，在太廟祭祀時躋魯僖公于閔公之上。他的理由是：“吾見新鬼大，故鬼小。先大后小，順也?！保?］（P524）他認為人死為鬼，并且鬼在陰間的地位也因先死后死而有大小的區(qū)別?？梢娙怂罏楣怼㈧`魂不滅在當時是多么普遍的信仰。

楚國的令尹子文臨死前哭泣著說：“鬼猶求食，若敖氏之鬼不其餒而！”［6］（P680）他預言若敖氏將滅在子良的兒子越椒手中，并且擔心，若敖氏的鬼魂因為滅族而得不到祭祀，將成為餓鬼。他若是認為人死后在肉體消失的同時精神也消失了，沒有人死為鬼、死而有知的觀念，他肯定不會擔心他的龐大的家族的鬼魂會成為餓鬼的。

春秋時期，“國之大事，在祀與戎”，《左傳》、《國語》中所記載的祭天、祭鬼神的事多得不可勝數(shù)，并且對天地鬼神的祭祀也非常講究，正如觀射父所說：“天子郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢。諸侯宗廟之事，必自射牛，羊，擊豕，夫人必自舂其盛；況其下之人，其誰敢不戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，以事百神！”［9］（P519-920）

2.對天命的信奉的思想并未受到很大的沖擊

春秋時期，天命思想仍然沉重地籠罩在人們頭上，基本上沒有人敢徹底地否定天命，人們在強大的天命面前，仍然是小心翼翼、誠惶誠恐的，神秘莫測的天命依然是人們行為處事前必須考慮的重要因素。

《左傳·宣公三年》載：“楚子問鼎之大小、輕重焉。（王孫滿）對曰：‘……周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也?！保?］（P669-672）王孫滿認為周較以前雖然是衰落了，但只要天命未改，周就不會滅亡。言外之意，決定一個國家興衰成敗的，仍然是天命。史伯認為國之興衰也都是天意：楚國強大，是“天啟之心也”，“天之所啟，百世不替”；甚至周幽王之亡于褒姒也是“天之命此久矣，其又何可為乎”。［9］（P473）

楚國的令尹子玉勸楚成王殺了晉公子重耳，楚王說：“不可。楚師之懼，我不修也。我之不德，殺之何為！天之祚楚，誰能懼之？楚不可祚，冀州之土，其無令君乎？且晉公子敏而有文，約而不諂，三材傅之，天祚之矣。天之所興，誰能廢之？”［9］（P332-333）楚成王認為重耳是“天之所興”，沒有人能阻止他的強大，自己更不敢違抗天命加害于他。

虞公更是典型的天命信仰者：晉國向虞國借道去攻打虢國，宮之奇反對借道，虞公卻同意了，以為晉國不會滅掉虞國，因為“吾享祀豐潔，神必據(jù)我”［6］（P309）。這和商末殷王受的思想是很一致的?！渡袝の鞑琛酚涊d：

西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：“天子，天既訖我殷命。格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戲，用自絕。故天棄我，不有康食?！?/p>

王曰：“嗚呼！我生不有命在天？”［11］（P382-384）

紂王一味相信天命鬼神，以為有了天命的護佑，國家是不會滅亡的，而過分地相信天命最終使他身死國滅。勞思光有一段很精辟的分析：“凡重神權者必薄人事。殷人既事事皆取決于鬼神，其風尚所及，遂有某種放任之生活態(tài)度。好酗酒縱獵之類……蓋一切聽天命，自不能作嚴肅之努力；此種特色實因過信鬼神而生出。”［12］（P82）流風所及，至于虞公，仍是過分迷信鬼神，以鬼神為主宰，以為對神“享祀豐潔”，就必定能得到神的保佑，于人事上即是很容易的事也不愿意作出努力，結果很輕易地被晉國滅掉。紂王恃天命，虞公恃鬼神，雖年代不同，然一切以天命鬼神為主宰而極其輕視人事的思想本質(zhì)上并無任何區(qū)別。

在具有如此廣泛而發(fā)達的鬼神信仰的春秋時期，是不可能出現(xiàn)真正的無神論思想的。因為天命和鬼神都無法證實也無法證偽，人們基于自己在實踐中的經(jīng)驗，偶爾因為神靈的不靈驗而懷疑鬼神的超自然的能力，這是不可避免的，也是很自然的，但這種思想出現(xiàn)得很早，在本質(zhì)上并不具有無神論的意義。

三、對天命和鬼神懷疑的思想早在春秋以前就存在

很多研究者認為，春秋時期是人們對天的信仰產(chǎn)生懷疑、動搖的時期，張榮明說：“在中國歷史上，也曾有過信仰的淪喪時期，這就是春秋時代”，“當時的人們正在從神權主義的思想中走出來”，“對神靈的信仰已經(jīng)開始動搖”［13］（P42-45）。麻天祥說：“時至東周，時局變化，民不聊生。對天的信仰逐漸渙散，人們不僅否定天的道德屬性，同時也懷疑天的主宰能力和智慧”，“天神的神圣威嚴掃地以盡，西周的天命觀發(fā)生了根本的動搖”［14］（P120）。“春秋時期，由于卿大夫的以下僭上，西周以來對‘天’的崇拜，也因政治的敗壞而轉為懷疑和詛咒。”［12］（P104）

而事實上，這種對天命懷疑的思想早在春秋以前就產(chǎn)生了。我們可以找到很多這方面的證據(jù)，先來看看今文《尚書》中的一些材料：

如果再把古文《尚書》的內(nèi)容考慮進去，那么材料會更多?！渡袝は逃幸坏隆酚涊d：“伊陟相太戊，亳有祥，桑、谷共生于朝，伊陟贊于巫咸，作咸 四篇?！保?1］（P327）桑谷共生于朝，妖祥出現(xiàn)，伊陟明言妖不勝德，太戊雖然恐懼，但卻相信人事能影響天意，只要自己修德而治，定能消滅妖祥。這是一個典型的妖不勝德的例子，對于妖，對于神鬼，商人其實不如后人想象的那般虔誠，懷疑天命、懷疑鬼神的思想雖并非伴隨著天命鬼神思想的產(chǎn)生就已經(jīng)出現(xiàn)，但也并非直到春秋戰(zhàn)國時期才來這么一場“突變”，至少可以追溯至商初。

諸如此類的記載還有很多：如：“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭”［11］（P314），“惟天無親，克敬惟親……鬼神無常享，享于克誠”［11］（P317），“天難堪，命靡?！保?1］（P321），等等。而“天作孽，猶可違”，其實已開始了對天的不敬，對天獨一無二的至上性權威有了懷疑，“惟天無親，克敬惟親”，表明個人的道德努力開始凸顯。而一旦肯定了人的努力，對天的信仰就無疑會動搖，“天難諶，命靡?！保R，就是信賴的意思，天不再值得信賴，命運無常，這就是西周時期“天命靡常”的思想，研究者認為是周公的思想，但是否確是周公的發(fā)明卻成問題，因為從上文的分析可以看出在商朝時出現(xiàn)這種思想是很有可能的，何況周公的思想也并非無本之木，大多是對殷商思想的繼承呢？

可見，對天命鬼神懷疑的思想也絕非自春秋時期才開始出現(xiàn)，這從另一方面證明春秋時期對天命鬼神的懷疑只是從殷商以來就一直存在的一股思想上的暗流，并非新鮮事物，也絕非就意味著無神論思想的出現(xiàn)。

其他典籍上也不乏這類記載，如王充《論衡·卜筮篇》記：“周武王伐紂，卜筮之，逆，占曰：‘大兇?！戚榈庚斣唬骸莨撬啦荩沃獌?’”［15］（P237）殷末卜筮成風，殷王雖小事也要占卜，而姜太公在伐紂這樣極其重大的事情上也敢于無視卜筮的結果，并且“推蓍蹈龜”，這實在是需要極大的勇氣，也反映了他對鬼神的極其蔑視。當然不能像以上研究者一樣，據(jù)此斷定姜太公不相信天命鬼神，具有無神論的思想，但說他不迷信鬼神，應該是不會錯的。

紂王的父親帝武乙，更有驚世駭俗的“射天”之舉?！妒酚洝吩唬?/p>

帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃辱之。為革囊，盛血，而射之，命曰“射天”。［16］（P76）

當然，在這里本文的目的絕非稱道武乙的“射天”，而只是想說明，疑天的思想產(chǎn)生得很早，不是什么春秋時期突然出現(xiàn)的新思潮。

總之，本文認為整個春秋時期，從貴族統(tǒng)治者到一般士庶，仍然虔誠地相信鬼神和天命，并沒有出現(xiàn)真正的無神論思想，也不存在無神論思想家，即使被認為是先進思想家的子產(chǎn)、季梁等，其實并沒有否定鬼神，也沒有否認天命。讀者可能會反駁：子產(chǎn)之流當然算不上先進的思想家，春秋時期最先進的思想家無疑是老子和孔子！但是，無論是老子還是孔子，都承認鬼神的存在，也都承認天命的力量，即使算上他們，也并不影響本文關于春秋時期沒有無神論思想的結論，具體論述，容另撰文。

［1］牟鐘鑒.中國宗教通史［M］.北京：社會科學文獻出版社，2003.

［2］高 正.諸子百家研究［M］.北京：中國社會科學出版社，1997.

［3］許抗生.老子研究［M］.臺北：水牛出版社，1999.

［4］約翰·?？?宗教哲學（何光滬譯）［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988.

［5］牙含章，王友三.中國無神論史［M］.北京：中國社會科學出版社，1992.

［6］楊伯峻.春秋左傳注［M］.北京：中華書局，2009.

［7］王 符.潛夫論·巫列第二十六［A］.諸子集成（卷8）［C］.北京：中華書局，2006.

［8］呂大吉.宗教學通論［M］.北京：中國社會科學出版社，1989.

［9］徐元浩.國語集解［M］.北京：中華書局，2002.

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［11］［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達正義.十三經(jīng)注疏·尚書正義［M］.上海：上海古籍出版社，2007.

［12］ 陳錫勇.宗法天命與春秋思想初探［M］.臺北：文津出版社，1992.

［13］ 張榮明.中國思想與信仰講演錄［M］.桂林：廣西師范大學出版社，2008.

［14］ 麻天祥.中國宗教哲學史［M］.北京：人民出版社，2006.

［15］ 王 充.論衡·卜筮篇［A］.諸子集成（卷 7）［C］.北京：中華書局，2006.

［16］ 司馬遷.史記·殷本紀［M］.北京：中華書局，1999.

Abstract：Through Chunqiu Dynasty，most of people，including the ruling class and common civilians，believed in ghosts、gods and the mandate of heaven.There was neither atheism nor atheist.Even the most advanced thinkers，such as Zichan、Jiliang，etc.，did not deny the existence of ghosts and gods.In fact，there existed a suspicion ideology to ghosts and gods occasionally in Shang Dynasty，but we can not take this ideology as atheism.

Keywords：Chunqiu Dynasty；god’s will；ghosts and gods；atheism

（責任編校：文 建）

On Atheism in Chunqiu Dynasty

ZHANG Hai-ying，ZHANG Song-hui
（Yuelu Academy，Hunan University，Changsha，Hunan 410082，China）

B22

A

1000-2529（2011）01-0011-05

2010-08-23

張海英（1971-），女，湖南寧鄉(xiāng)人，湖南大學岳麓書院博士研究生；張松輝（1953-），男，河南唐河人，湖南大學岳麓書院教授，博士生導師。