怎樣認(rèn)識(shí)海德格爾的存在論思想

董學(xué)文

(北京大學(xué) 中文系，北京 100871)

一

就像胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在方法論方面意味著哲學(xué)和美學(xué)史上的一個(gè)轉(zhuǎn)變一樣，可以說(shuō)，海德格爾的存在主義本體論(基礎(chǔ)本體論)的內(nèi)容和主旨，也意味著哲學(xué)和美學(xué)史上的一個(gè)明顯的轉(zhuǎn)變。

海德格爾盡管能在哲學(xué)史上引起某些轉(zhuǎn)變，但是，很多西方學(xué)者也意識(shí)到，“它本身同時(shí)又包藏有一種危險(xiǎn)，即它會(huì)使人們把迄今為止的一切都看作是陳舊過(guò)時(shí)的，在這種情況下，就必然會(huì)引起思想上內(nèi)在的放縱”。［1］例如，他說(shuō):“人們?cè)趯?duì)(理性)這個(gè)神祗的偶像化中也委實(shí)走得太遠(yuǎn)了，結(jié)果，人們竟然能詆毀所有把理性之要求當(dāng)作一種并非原始的要求來(lái)加以拒絕的思想，還干脆把所有這些思想稱之為非理性?！保?］這種攻其一點(diǎn)、不及其余的做法，確乎就“包藏有一種危險(xiǎn)”。

無(wú)庸諱言，我們發(fā)現(xiàn)國(guó)內(nèi)學(xué)界有些論者，對(duì)海德格爾的哲學(xué)給予了過(guò)度夸張、言過(guò)其實(shí)的贊譽(yù)和肯定。有的意見(jiàn)，則在“對(duì)話”和“解讀”的名義下，執(zhí)意尋找馬克思與海德格爾存在觀上的一致性，甚或認(rèn)為馬克思就是海德格爾式存在論“范式”和存在論“轉(zhuǎn)向”的“開(kāi)拓者和奠基人”。這既貶損和曲解了馬克思的思想，也把海德格爾的哲學(xué)抬到了不適當(dāng)?shù)牡匚弧?/p>

有學(xué)者在研究馬克思主義美學(xué)時(shí)，申明:“認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)是從近代哲學(xué)框架中闡釋馬克思的哲學(xué)思想，并不能準(zhǔn)確反映出馬克思哲學(xué)的基本精神、革命性價(jià)值和偉大意義;隨著海德格爾的存在哲學(xué)等西方現(xiàn)代哲學(xué)理論的引入，我國(guó)學(xué)界也受到啟發(fā)，開(kāi)始從一個(gè)比認(rèn)識(shí)論更為基礎(chǔ)、更為深刻的新視角——存在論角度來(lái)探索馬克思的哲學(xué)思想，由此揭示出馬克思哲學(xué)中被長(zhǎng)期遮蔽的存在論境域和維度。”［3］25-26這就等于說(shuō)，哲學(xué)和美學(xué)只有進(jìn)入海德格爾式的“存在論境遇和維度”，才能“更為基礎(chǔ)、更為深刻”，辯證唯物主義的認(rèn)識(shí)論已經(jīng)過(guò)時(shí)了。該論者反復(fù)強(qiáng)調(diào):“馬克思的與實(shí)踐觀緊密結(jié)合的存在論思想是客觀存在的”，“馬克思哲學(xué)中包含有自己的、與實(shí)踐觀一體的存在論思想”。［3］31-33并且說(shuō)“海德格爾凸顯了馬克思實(shí)踐觀本有的存在論維度”，而“馬克思用實(shí)踐范疇揭示人的基本在世方式，把實(shí)踐論與存在論有機(jī)結(jié)合了起來(lái)，使實(shí)踐論立足于存在論根基上”。［4］101如此一來(lái)，馬克思反倒是同海德格爾一致了，反倒成了存在主義的存在論思想先驅(qū)。

我認(rèn)為，這是對(duì)馬克思和海德格爾思想的雙重誤讀。這種見(jiàn)解，對(duì)理解與構(gòu)建馬克思主義美學(xué)的科學(xué)體系是無(wú)益的。

從前面介紹已經(jīng)看到，海德格爾的存在論哲學(xué)，是把作為過(guò)程的“存在”從萬(wàn)事萬(wàn)物中抽離出來(lái)，作為一切“存在者”的根據(jù)，再由此提出“存在優(yōu)先于存在者”的命題。接著，他又認(rèn)為“存在”是以“此在”(即“人之在”或“人的生存”)為基礎(chǔ)而獲得顯現(xiàn)的，于是他主張“在者”是其“所是”的過(guò)程，亦即“人”對(duì)其“在”的領(lǐng)悟過(guò)程。人的“生存”就是人的“在世”，而人的“在世”就是與煩惱、操心、畏懼等情緒相聯(lián)系的人的“能在”建構(gòu)。因而必須從這種人的“能在”建構(gòu)去說(shuō)明其他存在物的“存在”。這種“存在論”，實(shí)際變成了一種主觀第一性的新的形而上學(xué)。這種“存在論”，與馬克思主義的觀點(diǎn)有什么內(nèi)在關(guān)聯(lián)呢?

海德格爾曾經(jīng)這樣說(shuō):“只要在的真理沒(méi)有被思，一切本體論就都仍舊沒(méi)有根基?！保?］可見(jiàn)，不管哪種物質(zhì)本體論或精神本體論，他都是不信任的。在他看來(lái)，“證實(shí)”是依據(jù)“存在”的顯示進(jìn)行的，“證實(shí)”意味著存在者在自我同一性中顯現(xiàn)，存在者本身揭示存在者。而事物命題的“真在”(即真理)必須被理解為揭示著的“存在”?？梢?jiàn)，海德格爾不是追求科學(xué)的規(guī)律，而是追求“存在”的“意義”，這與馬克思是根本不同的。海德格爾不贊成真理是主觀表象與客觀對(duì)象符合的說(shuō)法，他認(rèn)為“真理”本質(zhì)上是此在式的存在方式，一切“真理”都同“此在”的存在相關(guān)聯(lián)。換句話說(shuō)，“真理”是“存在性之‘真理’”，“真理”“即‘存在’之‘意義’亦即‘真理性之存在’，是為‘真在’或‘真如’”。［6］說(shuō)到歷史，他認(rèn)為“歷史的歷史性的本質(zhì)在于向本己之物的返回”。［7］113可是我們知道，海德格爾所講的“存在”，不是指某一具體事物的存在或不存在，而是認(rèn)為“‘存在’是‘最普遍的’概念”。［8］4這種“存在”所標(biāo)示的普遍性，不是一般的共相的普遍性，而是使一切“存在者”得以“存在著”的那樣一種過(guò)程的普遍性。“也就是說(shuō)，在詞性上，存在作為概念是‘存在著’的動(dòng)詞(to be)的含義，而非作為‘實(shí)體’的存在物的名詞的含義?！保?］27這樣，他又同傳統(tǒng)的唯物主義存在觀徹底拉開(kāi)了距離。

其實(shí)，從事物與過(guò)程或者說(shuō)從“存在者”與“存在”的關(guān)系來(lái)看，這兩者是不可分割的。唯物辯證法所理解的“過(guò)程”是事物的過(guò)程，是事物集合體的過(guò)程。［10］海德格爾所理解的“過(guò)程”，則是“超越”一切“存在者”并決定一切“存在者”的抽象的過(guò)程。海德格爾是主張脫離“存在者”來(lái)理解“存在”的，是主張“存在”先于“存在者”的。這樣，在他的哲學(xué)中，其“存在”就如阿多諾所批評(píng)的那樣，成了沒(méi)有“存在者”的“存在著”，猶如“沒(méi)有發(fā)光體的光”一樣。毫無(wú)疑問(wèn)，這在哲學(xué)上是荒謬的。

二

當(dāng)我們說(shuō)“存在”與“存在者”是一體的、兩者并沒(méi)有所謂先后之分的時(shí)候，那是一種唯物主義本體論的表達(dá)。海德格爾的觀念則不同，他認(rèn)為無(wú)論我們?cè)鯓佑懻摯嬖谡?，存在者總已?jīng)是在存在已被領(lǐng)會(huì)的基礎(chǔ)上才得到領(lǐng)會(huì)的。此處的“領(lǐng)會(huì)者”指的是人，此處的“領(lǐng)會(huì)”，指的是人憑著心理體驗(yàn)去把握對(duì)象。這樣，海德格爾就武斷地把“領(lǐng)會(huì)”過(guò)程的順序絕對(duì)化，把這個(gè)“領(lǐng)會(huì)”過(guò)程當(dāng)作了證明“存在優(yōu)先于存在者”觀念的理由。

那么，能不能隱去“存在者”而孤立地探討“存在”呢?事實(shí)告訴我們是不可能的。海德格爾在此也遇到了困境，于是，他就玩起了文字游戲。本來(lái)，“存在”或“是”，是一個(gè)絕對(duì)的謂詞，是用來(lái)說(shuō)明主詞，從屬于主詞的，他卻說(shuō)他的“存在”不是指“存在者”是什么，而是追問(wèn)“存在何以是”或“是何以是”。這樣，他就偷梁換柱地將“存在”或“是”變成了主詞，并用語(yǔ)言虛構(gòu)出一個(gè)偽命題。誠(chéng)如有學(xué)者指出的:我們“可以追問(wèn)‘花何以開(kāi)’，‘門何以開(kāi)’，而不能一般地追問(wèn)‘開(kāi)何以開(kāi)’”。［9］27顯然，海德格爾也無(wú)法解釋“存在”的這種動(dòng)態(tài)過(guò)程的運(yùn)動(dòng)機(jī)制。

關(guān)于“存在”，恩格斯說(shuō)過(guò)這樣一句話:“世界的統(tǒng)一性并不在于它的存在，盡管世界的存在是它的統(tǒng)一性的前提，因?yàn)槭澜绫仨毾却嬖?，然后才能是統(tǒng)一的。在我們的視野的范圍之外，存在甚至完全是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題。世界的真正的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性，而這種物質(zhì)性不是由魔術(shù)師的三言兩語(yǔ)所證明的，而是由哲學(xué)和自然科學(xué)的長(zhǎng)期的和持續(xù)的發(fā)展所證明的。”［11］47這段話是恩格斯在批駁杜林的“存在”觀時(shí)講的。杜林認(rèn)為“包羅萬(wàn)象的存在是唯一的。由于它是自滿自足的，因而沒(méi)有任何東西同它并列或在它上面”。他甚至認(rèn)為，“只要精神一學(xué)會(huì)從存在的同種的普遍性中去把握存在，彼岸性就再?zèng)]有任何位置了”。［11］44-45就此，恩格斯分析道，他是“把存在的唯一性變成它的統(tǒng)一性了”?！叭绻覀円颈镜?cái)⑹鏊乃枷脒^(guò)程，那么它就是:我從存在開(kāi)始。因?yàn)槲宜伎贾嬖凇ｊP(guān)于存在的思想是統(tǒng)一的。但是思維和存在必須互相協(xié)調(diào)，互相適應(yīng)，‘互相一致’。因此，在現(xiàn)實(shí)中存在也是統(tǒng)一的。因此，任何‘彼岸性’都是不存在的。但是，如果杜林先生這樣不加掩飾地說(shuō)出來(lái)，而不用上述那些極端玄妙的話來(lái)款待我們，那么他的意識(shí)形態(tài)就昭然若揭了?！保?1］46

為此，恩格斯還說(shuō):“當(dāng)我們說(shuō)到存在，并且僅僅說(shuō)到存在的時(shí)候。統(tǒng)一性只能在于:我們所說(shuō)的一切對(duì)象都是存在的、實(shí)在的。它們被綜合在這種存在的統(tǒng)一性中，而不在任何別的統(tǒng)一性中;說(shuō)它們都是存在的這個(gè)一般性論斷，不僅不能賦予它們其他共同的或非共同的特性，而且暫時(shí)排除了對(duì)所有這些特性的考察。因此只要我們離開(kāi)存在是所有這些事物的共同點(diǎn)這一簡(jiǎn)單的基本事實(shí)，哪怕離開(kāi)一毫米，這些事物的差別就開(kāi)始出現(xiàn)在我們眼前?！保?1］47從辯證唯物論的視角來(lái)看，這應(yīng)當(dāng)是“存在”概念的較為基本的含義。

恩格斯揭露說(shuō):“杜林先生的世界的確是從這樣一種存在開(kāi)始的，這種存在沒(méi)有任何內(nèi)在的差別、如何運(yùn)動(dòng)和變化，所以事實(shí)上只是思想虛無(wú)的對(duì)應(yīng)物，所以是真正的虛無(wú)。只是從這樣的存在—虛無(wú)，才發(fā)展出現(xiàn)在的分化了的、變化多端的、表現(xiàn)為一種發(fā)展、一種生成的世界狀態(tài)”。［11］47-48我們拿這句話來(lái)比照和批評(píng)海德格爾的“存在”觀，不是同樣覺(jué)得十分的切中肯綮嗎?

三

離開(kāi)“存在者”講“存在”的海德格爾存在觀，同實(shí)體論形而上學(xué)離開(kāi)“存在”講“存在者”的存在觀一樣，也是一種無(wú)根的本體論。為了克服這種“基礎(chǔ)本體論”的無(wú)根性，海德格爾想的辦法就是為“存在”設(shè)立一個(gè)“存在者”，即“此在”。而這里的“此在”，就是指“生存著的人”，換句話講，海德格爾力求以“生存論”的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)“存在者”與“存在著”的統(tǒng)一。為此，他提出一個(gè)“此在是存在的唯一顯示者”的觀點(diǎn)，以此作為其生存論哲學(xué)的核心。

那么，“存在”的顯示能否歸結(jié)為“此在”(即人)的“生存”呢?顯然是不能的。之所以說(shuō)不能，是因?yàn)椤按嬖凇弊鳛檫^(guò)程在“此在”(人)的存在中顯示，并不是它本身原初的發(fā)生，其他“存在者”通過(guò)運(yùn)動(dòng)的存在是不應(yīng)被遮蔽和虛置的。此外，“存在”在人的存在中的顯示，有被動(dòng)和主動(dòng)兩種類型，但無(wú)論哪一種類型都不能僅僅歸結(jié)為“人的生存”。這里的關(guān)鍵是對(duì)主動(dòng)顯示的“實(shí)踐”之理解。沒(méi)有人固然沒(méi)有實(shí)踐，但若沒(méi)有對(duì)象，或者沒(méi)有主客體相互作用的方式和條件，同樣也沒(méi)有實(shí)踐。因之，把“實(shí)踐”活動(dòng)的系統(tǒng)，僅僅歸結(jié)為其中“人”這樣一個(gè)要素，或者歸結(jié)為個(gè)人的能動(dòng)存在，是不正確的。再者，海德格爾把對(duì)“存在”的領(lǐng)悟和追問(wèn)，歸結(jié)為對(duì)“人的生存”的領(lǐng)悟和追問(wèn)，也是牽強(qiáng)和片面的。人誠(chéng)然能夠領(lǐng)悟和追問(wèn)自身及其他存在物，但這種領(lǐng)悟和追問(wèn)是以外物作用于人和人改造外物的實(shí)踐作為前提與基礎(chǔ)的。如果把對(duì)“存在”的領(lǐng)悟和追問(wèn)僅僅變成對(duì)“人的生存”的領(lǐng)悟和追問(wèn)，那么，一切知識(shí)、科學(xué)和技術(shù)也就變得毫無(wú)意義。其實(shí)，恩格斯在《自然辯證法》中說(shuō)過(guò):“人的思維的最本質(zhì)的和最切近的基礎(chǔ)，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅是自然界本身;人在怎樣的程度上學(xué)會(huì)改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發(fā)展起來(lái)?！保?1］483與自然主義的歷史觀不同，辯證唯物主義是承認(rèn)“人也反作用于自然界，改變自然界，為自己創(chuàng)造新的生存條件”的。［11］483-484因此，把對(duì)“存在”的領(lǐng)悟和追問(wèn)僅僅歸結(jié)為對(duì)“人的生存”或人的“生存結(jié)構(gòu)”的領(lǐng)悟和追問(wèn)，是完全站不住腳的。

為了強(qiáng)調(diào)“此在”的優(yōu)先地位，海德格爾制造了“人在世界之中”即“在世”的理論，以表明“此在”并不孤立存在，而是與世界不可分的，世界乃是“此在”、“在世”的生存環(huán)節(jié)。海德格爾激烈地批判主客二分的認(rèn)識(shí)論思維方式，原因也在于他認(rèn)為人與世界的關(guān)系不能概括為“主體”和“客體”那般并列的存在，而應(yīng)是人“依寓世界而存在”，人“消融于世界之中”，人與世界原本是渾然一體的。這樣一來(lái)，所謂人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)也就變成了人對(duì)自身在世的生存建構(gòu)的領(lǐng)悟。這種觀點(diǎn)，表面上看有合理性，但其內(nèi)里依然是取消和否定了人與世界(主體與客體)之間既相分又相合的辯證矛盾統(tǒng)一關(guān)系。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，無(wú)論從認(rèn)識(shí)論角度還是從生存論角度，主體與客體、人與世界的劃分是不能排除的。人與世界的渾然一體，那只能是人處在野蠻、蒙昧、人物不分的原始狀態(tài)。把這狀態(tài)理解為人的“在世”，絕不是古樸的“天人合一”思想的還原，而是“一種排除了其他存在物的獨(dú)立性和規(guī)律性，使其被此在所消解、消融的此在霸權(quán)主義”。［9］30這種思想，與現(xiàn)代的生態(tài)哲學(xué)、環(huán)境哲學(xué)也是格格不入、背道而馳的。至于海德格爾將“此在的存在”定為“操心”，［8］414認(rèn)為“在操心中奠定了此在的整個(gè)狀態(tài)”，［8］399并將“操心”本體化，以此作為人的在世結(jié)構(gòu)的建立，那就更缺乏事實(shí)和學(xué)理根據(jù)了。

海德格爾對(duì)人的生存問(wèn)題的哲學(xué)反思，有其人類經(jīng)歷過(guò)兩次世界大戰(zhàn)浩劫和傳統(tǒng)工業(yè)化負(fù)面作用日益增大的時(shí)代背景。他看到了“歐洲的技術(shù)——工業(yè)的統(tǒng)治區(qū)域已經(jīng)覆蓋整個(gè)地球。而地球又已然作為行星而被算入星際的宇宙空間之中，這個(gè)宇宙空間被訂造為人類有規(guī)劃的行動(dòng)空間。詩(shī)歌的大地已經(jīng)消失了”。［7］218所以，他的反思對(duì)實(shí)體論形而上學(xué)和知識(shí)論哲學(xué)的批判，不無(wú)借鑒價(jià)值。但他的生存本體論哲學(xué)，本質(zhì)上是一種主觀的、唯心的、人本主義的哲學(xué)，這確是無(wú)疑的。因此，在我們研究海德格爾思想的時(shí)候，沒(méi)有理由不對(duì)它加以批判地吸收。

四

如果不懷偏見(jiàn)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)海德格爾的存在論世界觀同馬克思主義辯證唯物主義和歷史唯物主義世界觀是相互沖突的。無(wú)論從何種意義上講，把同非理性的情緒相聯(lián)系的抽象能動(dòng)論與馬克思主義實(shí)踐觀混為一談，把對(duì)人的生存問(wèn)題的解決歸結(jié)為良知的呼喚和抽象“能在”本性的復(fù)歸，把海德格爾的存在論思想跟馬克思的思想互相啟發(fā)、互相印證，這種論述方式和方法都是錯(cuò)誤的。之所以說(shuō)它是錯(cuò)誤的，就是因?yàn)樗鼰o(wú)視、混淆、脫離了海德格爾和馬克思各自迥異的學(xué)說(shuō)系統(tǒng)。沒(méi)有人懷疑海德格爾所理解的“人的生存”是指?jìng)€(gè)人的日常生活活動(dòng)的生存，倘若把它執(zhí)意解釋成是同馬克思所說(shuō)的人改造現(xiàn)實(shí)狀況的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)一樣的東西，那就產(chǎn)生明顯的誤差;同樣也沒(méi)有人懷疑，馬克思的實(shí)踐觀是革命的能動(dòng)的唯物主義實(shí)踐觀，一旦把在一定客觀條件制約下的人類實(shí)踐活動(dòng)抽象出來(lái)，解釋成同海德格爾一樣的那種“人生在世”論，也顯然是張冠李戴了。無(wú)須諱言，在如何理解“人的在世”和如何解決“人與世界”矛盾的問(wèn)題上，馬克思和海德格爾兩者的理論是涇渭分明、根本對(duì)立的。海德格爾曾直白地承認(rèn)說(shuō):“我全不知道任何直接改變現(xiàn)今世界狀況的道路，即使說(shuō)這種改變根本就是人可能做到的我也不知道?！保?2］面對(duì)這個(gè)事實(shí)，倘若仍像有論者主張的那樣，去實(shí)現(xiàn)馬克思“實(shí)踐論哲學(xué)”與海德格爾“存在論哲學(xué)”的“境域融合”，［13］那就多少有點(diǎn)兒一廂情愿了。

不難看到，一者是企圖通過(guò)“此在”(人)的生存論建構(gòu)，達(dá)到想像中的無(wú)矛盾的人與世界的渾然一體;一者是主張通過(guò)勞動(dòng)(實(shí)踐)，人按照自己的意志和事物固有本性去改造世界;一者是企圖通過(guò)良知的呼喚使“此在”(人)自由地展開(kāi)自己本真的“能在”，一者是主張“勞動(dòng)首先是人和自然之間的過(guò)程，是人以自身的活動(dòng)來(lái)中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換過(guò)程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對(duì)立”，［14］因而要通過(guò)勞動(dòng)(實(shí)踐)來(lái)達(dá)到主體與客體的統(tǒng)一，而一者是將對(duì)象界定為純粹個(gè)體的、主觀心靈的、抽象絕對(duì)的人，一者是將對(duì)象界定為社會(huì)集體的、客觀實(shí)在的、具體歷史的人。這樣兩種哲學(xué)，怎么能實(shí)現(xiàn)“理論互補(bǔ)”、“境域融合”呢?如果不從人的廣義的生產(chǎn)條件和生產(chǎn)活動(dòng)來(lái)考察“人的生存”，如果不從“人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”［15］的角度來(lái)考察人與世界的關(guān)系，如果離開(kāi)人與環(huán)境相互作用的社會(huì)實(shí)踐來(lái)奢談人的“能動(dòng)性”和“創(chuàng)造性”，那么，這種理論還有什么唯物史觀的味道和成份?

可惜，我們的有些論者恰恰是在這個(gè)地方發(fā)生了迷誤。例如，有“實(shí)踐存在論美學(xué)”論者，十分關(guān)注“人的生存的本體”問(wèn)題，反復(fù)論證馬克思“實(shí)踐觀”與海德格爾“存在論”的結(jié)合，反復(fù)申明“人在世界中存在，就意味著人在世界中實(shí)踐;實(shí)踐是人的基本存在方式;實(shí)踐與存在都是對(duì)人生在世的本體論(存在論)陳述”，［16］9并且混淆視聽(tīng)地說(shuō)“人生在世”并不是海德格爾的發(fā)明，實(shí)際上是馬克思早已發(fā)現(xiàn)且作過(guò)明確表述的觀點(diǎn)，馬克思是用“實(shí)踐”范疇來(lái)揭示“此在在世”的基本在世方式。甚至主張?jiān)诰帉憽睹缹W(xué)》教材“建立美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)”時(shí)，也“要從人生在世這一存在論維度切入”。［17］這就把許多讀者弄得暈頭轉(zhuǎn)向、一頭霧水了。

“實(shí)踐存在論美學(xué)”論者辯解的最大“理由”，就是所謂他們理論“‘新的哲學(xué)根基’不是海德格爾的而是馬克思的存在論，所以說(shuō)是‘新的’，原因在于，長(zhǎng)期以來(lái)我們是在‘對(duì)“本原”的存在物’的追問(wèn)的意義上理解ontology的，但ontology更為根本的含義卻是對(duì)‘存在’的追問(wèn)。前者遮蔽了馬克思‘實(shí)踐’的存在論維度，實(shí)踐存在論是在‘追問(wèn)一切存在物的存在的根據(jù)’這一‘新的’on tology基礎(chǔ)上展開(kāi)的。海德格爾深刻地揭示了西方哲學(xué)之于‘存在’的遺忘，而我們對(duì)此的了解在很大程度上正得益于他，所以強(qiáng)調(diào)海氏之于實(shí)踐存在論的啟發(fā)”。［18］這種強(qiáng)調(diào)，無(wú)非是種障眼法，它不僅沒(méi)有消除理論上的混亂，相反卻進(jìn)一步暴露了“實(shí)踐存在論”美學(xué)觀的確沒(méi)有劃清馬克思主義存在觀與海德格爾存在論的界限，充其量不過(guò)是將化了妝的馬克思思想捆綁在海德格爾的戰(zhàn)車上。

坦率地說(shuō)，“實(shí)踐存在論美學(xué)”論者越是辯白他們嘗試將“實(shí)踐論”與“存在論”結(jié)合，不是與海德格爾的“存在論”結(jié)合，而是與馬克思本身的“存在論”結(jié)合，就越讓人產(chǎn)生疑問(wèn)。因?yàn)?，從?yán)格意義上講，他們所說(shuō)的馬克思本身的“存在論”思想，在馬克思主義理論體系中是不存在的，此其一。再則，從其論及的所謂“存在論”資源看，絲毫也沒(méi)有擺脫海德格爾式的西方現(xiàn)代“存在論”的模式?！皩?shí)踐存在論美學(xué)”論者說(shuō):“海德格爾的存在論向我們開(kāi)啟和凸顯了馬克思實(shí)踐觀本有的存在論維度?！保?］105這里的“開(kāi)啟”和“凸顯”兩詞，就把馬克思與海德格爾“合并同類項(xiàng)”了。該論者還說(shuō):“20世紀(jì)90年代后，我通過(guò)認(rèn)真研究現(xiàn)代西方哲學(xué)、美學(xué)，特別是現(xiàn)象學(xué)、存在論，逐漸看到了包含在馬克思實(shí)踐觀中的存在論維度?！保?6］344這里的“看到”和“包含”兩詞，也把馬克思主義與現(xiàn)代西方存在哲學(xué)“魚(yú)目混珠”、“相提并論”了。該論者還說(shuō)，海德格爾由“此在”追問(wèn)“存在”意義“這一本體論新思路對(duì)我們當(dāng)前哲學(xué)、美學(xué)的研究極富啟迪性。筆者據(jù)此提出了實(shí)踐美學(xué)以實(shí)踐為人的基本存在方式，故其哲學(xué)基礎(chǔ)為實(shí)踐存在論的觀點(diǎn)”。［16］141大概無(wú)須再引述了，這些明白無(wú)誤的語(yǔ)言，足以讓人意識(shí)到:“實(shí)踐存在論美學(xué)”已經(jīng)不是建立在馬克思主義哲學(xué)的根基上，說(shuō)它是馬克思主義美學(xué)中國(guó)化最新成果，就更欠妥當(dāng)了。

堅(jiān)持用“實(shí)踐是人在世的基本方式”和“廣義的人生實(shí)踐”等“存在論”命題來(lái)闡釋馬克思主義實(shí)踐觀，并將道德、政治、經(jīng)濟(jì)、審美和藝術(shù)等活動(dòng)以及“個(gè)人成長(zhǎng)中青春煩惱的應(yīng)對(duì)、友誼的訴求、孤獨(dú)的體驗(yàn)等日常生活的‘雜事’”［16］292都統(tǒng)統(tǒng)納入“實(shí)踐”的范疇，這無(wú)論如何是不能與馬克思主義的實(shí)踐觀同日而語(yǔ)的。把馬克思關(guān)于對(duì)自然作脫離人的抽象理解對(duì)人來(lái)說(shuō)無(wú)意義的話，誤讀為馬克思主張自然是無(wú)意義的;把馬克思對(duì)黑格爾唯心主義自然觀的批判，硬說(shuō)成是馬克思對(duì)自在自然加以排斥，這都是把海德格爾的思想移花接木到了馬克思的頭上。在哲學(xué)和美學(xué)的研究上，模糊馬克思主義實(shí)踐觀與海德格爾存在論的界限，把馬克思主義實(shí)踐觀歸并到海德格爾的主觀生存論上，不管怎么說(shuō)“這并不是我們所追求的目標(biāo)”。［19］

［1］施太格繆勒.當(dāng)代哲學(xué)主流:上卷［M］.北京:商務(wù)印書館，1986:209.

［2］海德格爾.在通向語(yǔ)言的途中［M］.北京:商務(wù)印書館，2004:101.

［3］朱立元，張瑜.馬克思的存在論思想不應(yīng)輕易否定——對(duì)董學(xué)文等先生批評(píng)的再答復(fù)［J］.文藝?yán)碚撆c批評(píng)，2010，(3):25-33.

［4］朱立元.海德格爾凸顯了馬克思實(shí)踐觀本有的存在論維度——與董學(xué)文等先生商榷之三［J］.社會(huì)科學(xué)，2010，(2):100-111.

［5］海德格爾.存在主義哲學(xué)［M］.北京:商務(wù)印書館，1963:127.

［6］葉秀山.海德格爾與西方哲學(xué)的危機(jī)［C］//中國(guó)學(xué)者文庫(kù)·葉秀山卷.合肥:安徽教育出版社，1999:194.

［7］海德格爾.對(duì)荷爾德林的詩(shī)闡釋［M］.北京:商務(wù)印書館，2004.

［8］海德格爾.存在與時(shí)間［M］.北京:三聯(lián)書店，2006.

［9］陶富源，金承志.海德格爾生存論批判［J］.高校理論戰(zhàn)線，2010，(4):26-32.

［10］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷［M］.北京:人民出版社，2009:298.

［11］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集:第9卷［M］.北京:人民出版社，2009.

［12］海德格爾.海德格爾選集［M］.北京:三聯(lián)書店，1996:1310.

［13］宋偉.馬克思主義美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)及其當(dāng)代理解——關(guān)于“實(shí)踐存在論美學(xué)”論爭(zhēng)的論爭(zhēng)［J］.上海大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2010，(1):88-106.

［14］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集:第5卷［M］.北京:人民出版社，2009:207-208.

［15］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集:第1卷［M］.北京:人民出版社，2009:525.

［16］朱立元.走向?qū)嵺`存在論美學(xué)［M］.蘇州:蘇州大學(xué)出版社，2008.

［17］朱立元.美學(xué)［M］.北京:高等教育出版社，2006:55.

［18］朱立元.關(guān)于全面準(zhǔn)確理解馬克思主義哲學(xué)、美學(xué)的若干問(wèn)題— —與董學(xué)文等先生商榷之四［J］.文藝?yán)碚撗芯浚?010，(5):51-55.

［19］王元驤.論美與人的生存［M］.杭州:浙江大學(xué)出版社，2010:223.