論《壇經(jīng)》的隨宜說法

鄭朝暉

（廣西大學哲學系，南寧 530004）

《壇經(jīng)》是中國人創(chuàng)造的唯一一部佛“經(jīng)”，是用漢語表達中國人反思自身佛教生活的結(jié)晶，是直面而非聽聞佛教真相的典型?！秹?jīng)》并非慧能精心撰寫的文字典籍，而是他多次開示僧眾士俗的說法記錄。伴隨著禪宗在中國的流播，這份記錄被不斷整理、補充、完善，從而形成了字數(shù)不一、姿態(tài)各異的多種版本。其中，公認有代表性的版本共四種，即敦煌本、惠昕本、契嵩本與宗寶本；有的學者認為加上曹溪本，當為五種代表本。版本雖異，言說亦多有變化，但思想基調(diào)并未改變。因宗寶本為最后改定本，敦煌本為目前所知最早的本子[1]，筆者即以宗寶本為研究底本，并適當參考敦煌本，以觀照《壇經(jīng)》說法方式的前后變化。在慧能看來，文字或者言語并不就是意義本身，佛的說法只是一種利益眾生的方便，是為了開化眾生的“隨宜說法”，是為了“勿令彼有疑，即是自性現(xiàn)?！盵2]正是為了消除文字、言語與意義的間隔，惠能將神話、心語與唐言有機融合，以提升禪宗直指人心的點化能力。

一、神話

惠能長期在民間傳法，為了躲避惡人追殺，曾經(jīng)隱跡于兩廣地區(qū)的獵人隊中長達十五年，同時堅持“與獵人隨宜說法”[2]（P34）?；菽軅鞣ǖ拿耖g特性，植根于他的“佛性本無南北”[2]（P8）的自性平等思想。他堅持認為，佛法不是度量思維之學，不一定需要淵深廣博的經(jīng)典知識，也不一定需要雄厚的財力和遠離勞作的閑暇時光，佛開法示眾“本為凡夫說，不為佛說?！盵2]（P134）雖說這里的凡夫不單指平民百姓，但從惠能對待武則天和唐中宗的態(tài)度，還是可以看出，惠能給禪宗添加了強烈的民間色彩。公元705年，唐中宗在神秀和慧安的推薦下，下詔請慧能進京為帝王說法，惠能斷然放棄了這個依附皇權(quán)的機會，“上表辭疾，愿終林麓?！盵2]（P183）表達了南宗鮮明的民間取向?；菽艿倪@種強烈的民間自覺，敦煌本中沒有明確記載，只是隨筆記載了當時的韶州刺史韋據(jù)立碑文供養(yǎng)慧能之事，沒有像宗寶本一樣刻意強調(diào)是“奉敕立碑”[3]?；蛟S因南宗本在民間，早期無須刻意強調(diào)，隨著后來政治地位的提升，為了避免廟堂化，對民間色彩的強調(diào)就成為凝聚普通信眾的內(nèi)在必然?？赡艹鲇诿耖g傳播的需要，神話性言說的比重在后起版本中明顯增加。《壇經(jīng)》中的神話性言說包含兩個方面的言說，即神秘性與權(quán)威性。

1.神秘性言說。神秘性言說是對佛教大師超人能力的描述，敦煌本用三種手法描述了惠能預見未來的能力：第一是佛讖，惠能曾預言自己滅度后二十多年，有人否定南宗的正統(tǒng)地位，懷疑無念禪法，而“有人出來，不惜身命，定佛教是非?！盵3]（P164）據(jù)說后來神會宏揚南宗的滑臺之會，應(yīng)驗了這個預言；第二是神化“滅度”之象，惠能既預知自身滅度之期，又知其去處，同時在滅度之日呈現(xiàn)“異象”，“寺內(nèi)異香氛氛，經(jīng)數(shù)日不散。山崩地動，林木變白，日月無光，風云失色。……白光出現(xiàn)，直上沖天，三日始散。”[3]（P172）此與中國文化神化圣人的手法類似，不過中國文化更加看重對圣人的出生神化，死亡神化多取悲意，而這里的神化顯然內(nèi)藏歡喜之心；第三是神化得法“因緣”，惠能悟性極高，雖未蒙教授，但只要一聽說經(jīng)文，就能悟解經(jīng)意，其原因即在于他與五祖“宿葉有緣”[3]（P111），是歷劫修來的福分。 敦煌本中描述的法力主要是天眼通，宗寶本除了繼承這種滅度神通，添加了“頭上養(yǎng)親，口里須餐，遇滿之難，楊柳為官?！盵2]（P206）之類的懸記外，更增加了許多現(xiàn)世神通的記載。如宗寶本增加了二則傳法懸記，一則是五祖對惠能傳法地的預言，“逢懷則止，遇會則藏”[2]（P29）；另一則是惠能對惠明傳法地的預言，“逢袁則止，遇蒙則居”[2]（P32）。據(jù)說這些懸記后來都應(yīng)驗了。有意思的是，有一則預言惠能滅后七十年，有兩人“建立吾宗”[2]（P207）的懸記，詮釋者沒有找到應(yīng)驗的事例。此外，宗寶本也增加了他心通的事例，如五祖?zhèn)鞣ㄖ?，“以杖擊碓三下而去，惠能即會祖意，三鼓入室?！盵2]（P25）又如張行昌行刺惠能，“師心通，預知其事……行昌揮刃者三，悉無所損。”[2]（P173）再如神秀遣志誠盜法之事，惠能不待人說而先知：“今有盜法之人，潛在此會。”[2]（P166）這些說法，有的敦煌本沒有記載，有的則對敦煌本的記載有所改編，頗有唐宋傳奇的戲劇性。

2.權(quán)威性言說。權(quán)威性言說是對佛教大師傳法可信度的描述，敦煌本也用了三種手法描述惠能傳法的正統(tǒng)性：第一是義統(tǒng)，惠能雖“不識字”[3]（P117），但他“自用智慧觀照，不假文字”[3]（P134），表達和傳播的不是妄言外道，而是正統(tǒng)的佛理，“教是先圣所傳，不是惠能自知”[3]（P119）；第二是法統(tǒng)，五祖密授惠能禪宗衣缽，許“為六代祖”，著其“代代相傳”[3]（P118），只是惠能并不看重外在的衣缽表信，先是惠順奪衣時，惠能主動“即還法衣”[3]（P118），后來在自己傳嗣弟子時，又強調(diào)“衣不合傳”[3]（P164），禪宗傳法重視的是祖師法統(tǒng)與以心傳心，惠能自稱此種教法，已代代相傳積四十代（宗寶本為三十三代）；第三是新統(tǒng)，惠能自創(chuàng)南宗，以《壇經(jīng)》為傳法道統(tǒng)，“若論宗旨，傳授《壇經(jīng)》，以此為依約。若不得《壇經(jīng)》，即無稟受。須知法處、年月日、姓名，遍相付囑。無《壇經(jīng)》稟承，非南宗弟子也?！盵3]（P149）這種傳法方式與《中庸》中“繼道述志”的孝道非常接近[4]。敦煌本中的權(quán)威性言說主要集中在佛教傳法的正統(tǒng)性和惠能的天賦異稟上，宗寶本除此之外，另增加了政治和倫理正統(tǒng)性的內(nèi)容。宗寶本進一步神化衣缽傳承，以穩(wěn)固分燈傳法的合法前提。如惠明搶奪法衣時，惠能將其扔到大石頭上，惠明竟然“提掇不動”[2]（P32）；當惡黨在前山縱火企圖燒死惠能時，惠能 “隱身挨入石中得免”而且在石縫中留有 “趺坐膝痕及衣布之紋”[2]（P122）；惠能欲洗濯法衣而無水源，因之“振錫卓地，泉應(yīng)手而出，積以為池，乃跪膝浣衣石上?！盵2]（P160）這些傳奇性的事件確證了惠能是緣定傳人，天命所在。不過，《壇經(jīng)》文本的立宗作用，宗寶本似乎有所弱化，他只是強調(diào)弟子們對于《壇經(jīng)》要“遞相傳授，度諸群生；但依此說，是名正法?！盵2]（P202）《壇經(jīng)》之旨，才是守護重點，“承吾旨者，決獲菩提；依吾行者，定證妙果?！盵2]（P204）宗寶本雖強調(diào)其民間性，但也不排斥世俗皇權(quán)的護法作用，將“達磨所傳信衣，中宗賜磨納寶缽，及方辯塑師真相并道具，永鎮(zhèn)寶林道場?！盵2]（P218）從而獲得傳教的便利。宗寶本相較于敦煌本，在論述佛法時，吸收了大量儒家倫理的內(nèi)容，在描述惠能行事方式時，也增加了日常人倫的內(nèi)容，如在描寫惠能辭別母親到黃梅求法的情境時，敦煌本描述簡略，只一句“便即辭親”，宗寶本則描述詳盡，“乃蒙一客取銀十兩與惠能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。惠能安置母畢，即便辭違。”[2]（P5）惠能在不廢人倫的情況下追求佛法，顯然更加符合中國的文化環(huán)境。

神話性言說與慧能的民間性格有關(guān)，神秘性能夠滿足普通人對傳奇性的追求，權(quán)威性則能夠保證信眾的合法性要求，兩者共同構(gòu)成心靈信仰的神圣性氛圍，從而增加對普通民眾，尤其是文化程度不高者的吸引力，促進禪宗在民間的傳播。

二、心語

慧能主張“但用此心，直了成佛”[2]（P3），強調(diào)明心見性的直接性。明心見性即是頓悟佛的“覺知見”[2]（P129），這種知見無法用世俗言語直接表達出來，也無法通過言語傳授給其也人，只能通過個體心靈的直覺和相互之間的心靈感應(yīng)?；菽芤虼恕暗欧馃o言，蓮華從口發(fā)?！盵2]（P126）佛的開示雖然借助于文字語言，但他的開示顯然超越了語言的表層含義，是“來時無口”[2]（P206）的，需要借助于心的直覺能力方可領(lǐng)會。號稱無言的佛語又稱密語，五祖說：“法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心。”[2]（P29）密字之所以稱之為密字，是因為佛雖有表象之言，但佛意仍留存佛心，悟者雖已悟入，但在心之悟，人亦未見，因此惠能解釋密字之意為世人不識本心，并非指人未聞佛言，惠能回答惠明關(guān)于密語密意的追問，就是主張：“與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊?！盵2]（P32）強調(diào)心靈之間的直接感應(yīng)與自我契合，這種強調(diào)直接性的語言可以稱之為心語?；菽馨l(fā)明了兩種主要的心語方式，即不假文字與口念心行。

1.不假文字?；菽鼙救瞬蛔R字，神秀的弟子經(jīng)常譏笑他“不識一字，有何所長？”[2]（P164-165）惠能并不在意這種無“心”之語，他明確指出，“諸佛妙理，非關(guān)文字?！盵2]（P121）關(guān)鍵不在于識不識字，而在于有沒有領(lǐng)悟能力，能夠超越文字的表面意義，直接領(lǐng)會佛理，“不由文字”[2]（P35）?；菽苡兄指叱母爬芰Γ犎苏b經(jīng)一過，即能了悟經(jīng)義，如他聽法達誦《法華經(jīng)》，至《譬喻品》即明了“此經(jīng)元來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越于此?！盵2]（P128）顯然，在惠能的眼中，譬喻雖是一種重要的說理方式，他本人也擅長譬喻的言說方式，但他認為譬喻等文字概念不過假名而已，“一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經(jīng)，皆因人置，因智慧性，方能建立。”[2]（P57）因此，宣講佛法即便在表面上有違文字之意，只要不違智慧性，亦可成立。當志徹認為他主張佛性無常有違佛經(jīng)本義時，惠能即辯說其所傳佛心印“無一字一義不合經(jīng)文”[2]（P175），雖然惠能強調(diào)要超越文字的束縛，但他并不主張“不用文字”與“不立文字”，因為“見人所說，便即謗他言著文字”[2]（P195）是執(zhí)空之人，有謗經(jīng)之嫌，語言文字雖然不能完全傳達佛理，但傳播佛法仍須借助語言，“說通及心通，如日處虛空；唯傳見性法，出世破邪宗?！盵2]（P65）可見不假文字，只是不依賴文字，不受文字表面義的束縛和迷惑，悟法與傳法還是要借助于一定的世俗言說?；菽艹轿淖质`的具體方法主要有四類，即自悟自解、隨方解縛、概念證解與得意忘象四類。

1）自悟自解。自悟自解是心語有效性的根基，佛的說法都是基于人的自性，“三世諸佛，十二部經(jīng)，在人性中本自具有，……若識自性，一悟即至佛地。”[2]（P60-61）佛性并非通過文字語言由開示者傳送到悟入者心田的外來戶，而是心地本有的原住民，只有自悟才可理解密語的玄妙之處。

2）隨方解縛。自性雖無分別，但人的根性各各不同，“法無頓漸，人有利鈍?！盵2]（P164）一般人“有愚有智”[2]（P57）， 其差別不在于有無佛性，“只緣迷悟不同，所以有愚有智?！盵2]（P41）智人自悟，愚人“不能自悟，須假大善知識示導見性”[2]（P41）。根據(jù)人的不同根性，佛的開示也要因人而異。如果不考慮說法對象的根性，對小根之人講解大乘頓教，難免令其“若被大雨，悉皆自倒，不能增長?！盵2]（P56）因此說法要“隨方解縛”，根據(jù)不同根性講解不同乘法，“見聞轉(zhuǎn)誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘。萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘?！盵2]（P145）如此才能普渡眾生，光大禪宗。

3）概念證解。一些重要的佛教概念，惠能除了依據(jù)佛經(jīng)的經(jīng)義作出解釋以外，更有他自身的修行證驗，因此惠能的概念證解，不僅明確清晰，而且生動活潑，易于激發(fā)聽者的心靈悟解，具有鮮明的實證風格。如慧能對無念、禪定、懺悔的解釋，均具有上述特點，“無者，無二相，無諸塵勞之心；念者，念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用?！盵2]（P93）“外離相即禪，內(nèi)不亂即定。外禪內(nèi)定，是為禪定。菩薩戒經(jīng)云：‘我本元自性清凈?！盵2]（P97）“懺者，懺其前愆，從前所有惡業(yè)、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺；悔者，悔其后過，從今以后，所有惡業(yè)、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔?！盵2]（P105）這種界限清晰的界定，沒有深刻體證是無法言表的。

4）得意忘象。文字概念只是得法的階梯，佛法是“不二之法”[2]（P37），為防止執(zhí)著言象，惠能發(fā)明三十六對法作為揭示不二之法的言語方式，對法“出入即離兩邊”[2]（P1956），說法的時候應(yīng)“問有將無對，問無將有對；問凡以圣對，問圣以凡對。二道相因，生中道義。”[2]（P197）通過兩邊相譴，得意忘象，以顯中道。

除了對法，慧能直指人心的傳法手段還包括五種類型的機鋒契語：第一類是雙關(guān)，如五祖印證惠能時，問其米熟沒有，惠能答曰：“米熟久矣，猶欠篩在?！盵2]（P25）即是得法沒有的雙關(guān)問答，又如五祖送惠能過河時關(guān)于師渡自度的問答[2]（P30），則是自悟他示的雙關(guān)問答；第二類是印偈，如惠能的呈心偈之類，這類呈心偈早期還主要用作開示的工具，后來又增加了印證的功能，如惠能開示法海即心即佛之意，自誦一偈，法海一聞開悟，即以偈相贊：“即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，雙修離諸物。”[2]（P123-124）第三類是契會，禪師功力高深，參證大師，內(nèi)心相契，獲師印證，如懷讓回答惠能“還可修證否”的問題時，答曰“修證即不無，污染即不得。”[2]（P125）與惠能“本來無一物，何處惹塵埃”的偈意相近，當即獲得惠能認可；第四類是體證，禪師與大師功力相若，在日常的行住坐臥中互相試探，相互印證，如玄覺參見惠能故意無禮，引起機鋒對勘：“覺曰：‘生死事大，無常迅速。’師曰：‘何不體取無生，了無速乎？’曰：‘體即無生，了本無速。’……須臾告辭。師曰：‘返太速乎？’曰：‘本自非動，豈有速耶？’師曰：‘誰知非動？’曰：‘仁者自生分別?！瘞熢唬骸晟醯脽o生之意。’曰：‘無生豈有意耶？’師曰：‘無意誰當分別？’曰：‘分別亦非意。’”[2]（P155-156）第五類是棒喝，禪師通過一些特殊的身體語言阻斷發(fā)問者向外弛求，如惠能突發(fā)急問：“不思善，不思惡，正與么時，哪個是明上座本來面目？”[2]（P32）惠明來不及語言回應(yīng)而大悟，又如神會問惠能坐禪見不見，惠能即以拄杖打了神會三下，并且問他：“吾打汝，是痛不痛？”[2]（P179）阻止神會向外發(fā)問，從而回勘自性。可見，對法主要用于日常講法之時，而機鋒契語主要用在將悟未悟之時打通關(guān)節(jié)。

2.口念心行。上所言機鋒契語，敦煌本中較為少見。敦煌本似更為重視唱念之功，惠能于大梵寺講法時，先讓大家凈心念摩訶般若波羅蜜法，他自己亦“自凈心神，良久乃言。”[3]（P110）他在讓大家念三歸依文、發(fā)四誓愿文、誦無相懺悔文時，均明確要求“三唱”[3]（P125、127、129）其文。宗寶本中沒有惠能自凈心神的記載，后三段引文雖然還保留著，但只要求聽者“各隨我語”“用心正聽”“總隨我道”等，已不強調(diào)唱念，只有懺悔文似還保留著唱念的傾向，“弟子等，從前念、今念及后念，念念不被愚迷染；從前所有惡業(yè)愚迷等罪，悉皆懺悔，愿一時銷滅，永不復起?！盵2]（P103）三致其文，后兩致只是更改了驕誑與嫉妒兩詞，或為三唱之遺。宗寶本非常重視誦功，五祖提倡“持《金剛經(jīng)》”[2]（P5），六祖也重視誦經(jīng)的重要性，認為“持誦《金剛般若經(jīng)》，即得見性。”[2]（P54）只不過，誦佛經(jīng)而直悟經(jīng)義，似為上乘人所為，不一定適合一般根性的僧眾。慧能弟子志道“覽《涅槃經(jīng)》十載有余”[2]（P146），智通“看《楞伽經(jīng)》約千余遍”[2]（P137），法達“念《法華經(jīng)》已及三千部”[2]（P125），但他們都不識經(jīng)義。這些僧人誦經(jīng)而不知義，不是經(jīng)不當誦，而是因為他們“空誦但循聲”[2]（P126），不知道“迷人口說，智者心行。”[2]（P46）。誦經(jīng)的真實目的，在于“心行，不在口念?？谀钚牟恍?，如幻、如化、如露、如電?？谀钚男校瑒t心口相應(yīng)。”[2]（P42-43）口念心行的最大作用即在于心與口相應(yīng)，“口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，內(nèi)外一如，定慧即等。”[2]（P84）心口相應(yīng)就能內(nèi)外一如，體證經(jīng)義，“口誦心行，即是轉(zhuǎn)經(jīng)；口誦心不行，即是被經(jīng)轉(zhuǎn)?！盵2]（P132）若能依經(jīng)義而行事，就能“從劫至劫，手不釋卷；從晝至夜，無不念時也。”[2]（P134）正因為誦經(jīng)的真正意義在于依經(jīng)行義，因此飽含慧能證悟體驗的偈頌的地位就更重要了，宗寶本中多有聞偈大悟的例子，除了以偈開示外，慧能更加強調(diào)依偈頌修行的重要性，他說：“吾有一《無相頌》，各須誦取。在家出家，但依此修。若不自修，惟記吾言，亦無有益?！盵2]（P64-65）依偈頌修行即有功德，“若能誦持，言下令汝積劫迷罪，一時銷滅。”[2]（P118）在慧能看來，口語和肢體性語言，這些原來被忽視的言語類型，比文字更接近人的內(nèi)在心理活動，因而能更加直接地反映人的心靈；將文字轉(zhuǎn)化為口誦之語，可以直接激蕩誦讀者的心靈；通過文字之外的對語機鋒，可以激活人與人之間即時的心靈感應(yīng)，從而建立清晰的證驗性的概念，獲得真正的轉(zhuǎn)識成智的能力，并因之頓入佛境。

三、唐言

惠能出生在當時的邊鄙之地，被人稱作獦獠，從小沒有受過學堂教育，因此并不識字。從《壇經(jīng)》的描述看，惠能無論是聽講經(jīng)書，還是與人交談，與其對話的人，不管是本地人還是外地人，雖然惠能“生在邊方，語音不正”，但是都不存在根本的交流困難?？紤]到惠能的父親“本貫范陽，左降流于嶺南，作新州百姓。”[2]（P4）是一個出生于北方的地方官員，惠能應(yīng)當能夠說當時的官話，因此盡管語音不正，但并不影響交流。也就是說，惠能并不缺乏“唐言”的理解與表達能力[5]。

佛教中國化的一個重要表征就是能夠用唐言述說佛教，也就是能夠用唐言反思唐人的佛教生活，并且用唐言表達這種反思的結(jié)果。佛教的唐言述說包括三個方面的表現(xiàn)。一是名稱本土化，慧能在講經(jīng)說法的時候，將一些重要的佛教概念重新用唐言進行表達，如他說：“摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。……何名摩訶？摩訶是大，心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾?！盵2]（P42-43）“何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行?！盵2]（P48-49）“何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜?！盵2]（P50）另外像“禪”字的漢語化、佛性變?yōu)樽孕缘鹊榷际敲Q本土化的表現(xiàn)。二是內(nèi)涵本土化，惠能在解釋一些基本的佛教概念時，將一些中國傳統(tǒng)思想吸納進去，從而部分改變了佛教概念的原有含義，如他解釋什么是佛教功德時，就說：“內(nèi)心謙下是功，外行于禮是德?！孕扌允枪Γ孕奚硎堑?。善知識！功德須自性內(nèi)見，不是布施供養(yǎng)之所求也，是以福德與功德別?！盵2]（P71）顯然吸收了儒家心性學的內(nèi)涵，又如“恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。”[2]（P81）直接就將儒家倫理內(nèi)化進佛教修行中去了。三是思維本土化，如慧能頗有特色的三十六對法中[6]，也吸收了典型的中國傳統(tǒng)的對稱概念，如外境無情中的“天與地對，日與月對，陰與陽對”，法相語言中的“有與無對，動與靜對，清與濁對，大與小對”，自性起用中的“長與短對，邪與正對，愚與智對，實與虛對，進與退對，生與滅對”等，尤其是天地、陰陽、動靜、有無，都是道家或易學傳統(tǒng)中的核心概念。[2]（P194）當然，三十六對中還有許多是典型的佛教對稱概念，如“有漏、無漏”等等，結(jié)合中觀佛學的雙向排譴法，將中國文化和佛教文化中的典型對稱概念進行雙譴，顯然會豐富佛教的思維內(nèi)涵，從而促進佛教與中國文化的雙向建構(gòu)。

運用唐言建構(gòu)佛教概念，表達中國人佛教修行實踐的經(jīng)驗內(nèi)容，在實際的佛教修持過程中，尊重中國人重視的儒家倫理道德，甚至以之部分改變佛教修行的日常行為規(guī)范，是佛教表達唐言化，唐言要素佛教化的雙向內(nèi)化過程。漢語講究出語成雙的習慣體現(xiàn)到禪宗的應(yīng)機接化之中，也使佛教生活具有生機活潑的中國式審美形態(tài)，而不僅僅是一種枯燥的意識形態(tài)變革。

總之，惠能為了傳播禪宗，創(chuàng)造了神話、心語、唐言合一的言說方式，以實現(xiàn)五祖“善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕”的期望。神話是面對傳播對象的一種神秘性與權(quán)威性混合的傳播策略，是一種有效的傳播方式，這種傳播方式在現(xiàn)代社會仍具有效性，只是需要進行新的構(gòu)造，如揭示佛教的科學性、經(jīng)濟性、信仰性等等行為，其實亦是神話性述事的延續(xù)；心語是體證與印證佛教真理的一種合理性手段，心語的證驗性內(nèi)涵是理解佛教真理性的基礎(chǔ)，也是建立傳播合理性的基礎(chǔ)；唐言是內(nèi)化佛教理解的基本手段，是反思佛教義理的自我對話方式，也是表達和傳播新的佛教創(chuàng)造的生命根基。三種方式的有機融合，構(gòu)成了一種兼顧有效性與合理性的傳播性語言。

[1]蔣宗福.敦煌本《壇經(jīng)》相關(guān)問題考辨[J].宗教學研究，2007，（4）：83-91.

[2]魏道儒.白話壇經(jīng)[M].西安:三秦出版社，1992.66.

[3]周紹良.敦煌寫本壇經(jīng)原本[M].北京:文物出版社.1997.172.

[4]魏德東，黃德遠.法衣與《壇經(jīng)》[J].云南民族學院學報（哲學社會科學版)，1993，（3）：65-68.

[5]王承文.六祖惠能早年與唐初嶺南文化考論[J].中山大學學報（社會科學版)，1998，（3）：9-17.

[6]孫亦平.惠能的“三科”“三十六對”思想研究[J].佛學研究，1999.155-160.