詭辭為用：牟宗三對(duì)向秀、郭象《莊子》注的詮釋路徑

程 郁

羅義俊先生在《才性與玄理》一書的序言中指出，20世紀(jì)30、40年代的魏晉玄學(xué)研究是魏晉玄學(xué)研究由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的重要開端，為后來的研究提供了思想史教材、學(xué)術(shù)基礎(chǔ)和形上學(xué)方向。盡管是草創(chuàng)性研究，后來的研究能達(dá)到其水平者已不多見；而牟宗三先生的《才性與玄理》一書則是其中能從整體上給魏晉玄學(xué)以推進(jìn)、深化和超越者。

羅先生特別指出，此書的研究方法是“通過與西方形上學(xué)系統(tǒng)的對(duì)照比觀，更通過對(duì)儒道會(huì)通的探微燭幽的次序分析，在哲學(xué)形態(tài)上論究異同，簡(jiǎn)別出道家和魏晉玄學(xué)的形上學(xué)為主觀的實(shí)踐的‘境界形態(tài)的形上學(xué)’?！贝艘弧昂?jiǎn)別”既孳乳于西學(xué)傳統(tǒng)與中學(xué)內(nèi)部的道玄儒佛傳統(tǒng)，同時(shí)又借此寬闊的視野觀待而得玄學(xué)區(qū)別于其余各家學(xué)說的特質(zhì)——與儒家及西方實(shí)有形態(tài)的形上學(xué)和佛家的性空義理不同，道家和玄學(xué)乃是“自主觀工夫上言無的理境”，“主觀工夫上的無的智慧”，并特稱此說“乃任何以實(shí)踐為進(jìn)路的大教之共法”，“千圣生命所共有”，為生命之學(xué)問。這一“發(fā)人所未發(fā)”的獨(dú)特貢獻(xiàn)，確如羅先生所說“從整體意義上深化與超越了牟先生以前的魏晉玄學(xué)研究，至今亦無出其右”，我們從方法論上研習(xí)牟先生的著作，拈出“詭辭為用”這一牟先生每每提及的道家、玄學(xué)詮釋方法，同時(shí)也約略窺探出以牟先生為代表的當(dāng)代新儒家會(huì)通中西，圓融三教的旨?xì)w與胸懷。

一、“詭辭為用”之意涵

“詭辭為用”一詞首先出現(xiàn)在牟宗三先生對(duì)莊老思想差異的闡釋中，出處有三：

（一）莊老風(fēng)格之異——牟先生認(rèn)為老莊風(fēng)格差異在于老子較沉潛而堅(jiān)實(shí)，而莊子較顯豁而通透。且莊子為“玄智玄理之徹底透出”，而為“圓而無圓”之圓教也。牟氏舉《天下篇》“芒乎何之？忽乎何適？萬(wàn)物畢羅，莫足以歸。”為例，此段郭象注為“無意趣也”，意將莊子之學(xué)窈窕深遠(yuǎn)之狀貌解釋為圣人或得道之人的無所“用心”，無所趨向。牟先生則說“既‘畢羅’矣，而又‘莫足以歸’，此詭辭也”。 對(duì)于郭注的“故都任之”和成玄英的疏“包羅庶物，囊括宇內(nèi)。未嘗離道，何處歸根？”牟說：“此實(shí)極豁朗而透脫之極致。禪家一切詭辭亦不出乎此矣。此即謂玄智玄理之徹底透出，而為‘圓而無圓’之圓教也。 ”[1]（P150）

（二）表達(dá)方法之異——老子以分解的講法，莊子則以描述的講法。牟先生提出老子哲學(xué)之三大端為對(duì)于道之本體論的體悟、對(duì)道之宇宙論的體悟，以及對(duì)道之修養(yǎng)功夫的體悟。而莊子之描述：一是卮言漫衍，重言為真，寓言為廣；二是從混沌中見秩序（內(nèi)藏“詭辭為用”之玄智）；最后是“辯證的融化”，將以上玄智概念化，嚴(yán)整說出。在《老子》中，“知的問題，心的問題，性的問題，俱已透出”；“而‘曲則全，枉則直’之‘詭辭為用’亦彰顯無遺。有與無是客觀之玄理，‘詭辭為用’是主觀之玄智。 ”[1]（P151）文中提到“王弼作《老子微旨略例》，反復(fù)申明不過兩義”：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫，重本息末而已?！北炯礋o，末即有，去偽存樸，此一義也。又曰“……故絕圣而后圣功全，棄仁而后仁德厚?！贝嗽庌o為用也，此又一義也。本無為體，詭辭為用，體用兩義，無不賅盡。至莊子，則“詭辭為用”，化體用而為一。其詭辭為用，亦非平說，而乃表現(xiàn)……彼將老子由分解的講法所展現(xiàn)者，一起消融于描述的講法中，而芒忽恣縱以烘托之，即消融于“詭辭為用”中以顯示之。全部《莊子》，是一大混沌，亦是一大玄智，亦整個(gè)是一大詭辭。[1]（P151）在牟先生看來，王弼對(duì)于《老子》的詮釋用的也是詭辭為用的方法，但王弼之“詭辭為用”僅停留在方法即“用”上，以“本無”為體，而莊子則“化體用為一”，將其對(duì)老子思想的詮釋和發(fā)展之內(nèi)容與其詮釋之方法一齊融匯在“詭辭為用”之中，于是整部《莊子》都成了一個(gè)“大詭辭”。

（三）義理形態(tài)之異——牟先生認(rèn)為老子之道為“實(shí)有形態(tài)”之學(xué)，為積極建構(gòu)之形上學(xué)，具備客觀性、實(shí)體性、實(shí)現(xiàn)性三個(gè)特性。而莊子之道則消解了老子之道的以上三個(gè)特性，以“當(dāng)體之具足”，從而轉(zhuǎn)化“境界形態(tài)”。[1]（P155）牟宗三將老莊之道規(guī)定為“境界形態(tài)的形上學(xué)”，并將之與今之自然或自然主義嚴(yán)格區(qū)分開來，而《莊子》之道正是根據(jù)《老子》之道而進(jìn)一步發(fā)展出來的，“所謂消融《老子》分解講法之所展示而成一大詭辭者是也（成一辯證之融化）?！?/p>

綜上所述，牟先生所言“詭辭為用”不外兩方面的意涵：主觀之玄智與辯證之融化，其特征則為強(qiáng)調(diào)主體之自足無待，富有實(shí)踐品格與價(jià)值意義。將道之客觀性分解，僅從主觀層面予以解說，客觀實(shí)有意義上的道成為 “修養(yǎng)境界上的”“虛一而靜”的境界。老子之道在牟氏猶有客觀性和實(shí)體性，而這一特性所構(gòu)成的“積極建構(gòu)之形上學(xué)”，仍然“似乎只是一姿態(tài)”，至莊子，這一姿態(tài)也被“化掉”，徹底成為一個(gè)主觀視域中的境界形態(tài)，而這一“化掉”的過程正是“詭辭為用”的運(yùn)用過程，是莊子對(duì)老子的進(jìn)一步詮釋和發(fā)展。在牟氏看來，莊老之間的哲學(xué)演變和發(fā)展，正是一個(gè)“詭辭為用”的過程，不僅如此，老子對(duì)于世界萬(wàn)物以及道的考察，后世王弼對(duì)老子的詮釋，也都是一個(gè)“詭辭為用”的過程。因此，我們也可以說，牟氏的“詭辭為用”在很大程度上可以解讀為我們當(dāng)下所謂的 “創(chuàng)造性的詮釋”，或曰“批判的繼承”（傅偉勛語(yǔ)）。同時(shí)，“詭辭為用”也是牟氏解讀向郭之《莊子》注的方法論。另外，也可看作是向郭“寄言出意”的另一種表達(dá)方式。

以上闡釋僅藉助“詭辭為用”一語(yǔ)在《才性與玄理》一書中出現(xiàn)的語(yǔ)境加以分析而得，在牟先生《中國(guó)哲學(xué)十九講》一書中則對(duì)該詞有著更為明晰的定義：“依道家的講法，最好的方式就是‘正言若反’這個(gè)方式。（……）這個(gè)話就是作用層上的話?！匀舴础囊饬x就是詭辭，就是吊詭（paradox），這是辯證的詭辭（dialectical paradox）?！彼^最好的方式，我們首先分成兩類，一個(gè)是分析的講法，以分析的方式提出一些辦法來（……）分析的方式提供的只是一個(gè)方策，一個(gè)辦法，這個(gè)是屬于知識(shí)的范圍。第二種方式是正言若反，這種詭辭不屬于知識(shí)的范圍。這不是分析的講，而當(dāng)該屬于智慧。（……）正言若反不是分析的方式，它是辨證的詭辭，詭辭代表智慧，它是詭辭的方式。因此照道家的看法，最好的方式是定在智能層上的詭辭，是詭辭的方式，不是分析的方式。[2]（P111）

總結(jié)牟先生的意思，詭辭為用的意涵簡(jiǎn)單可以概括為：（道家的）一種言說道體或境界的獨(dú)特方式——“正言若反”，與分析的方法不同（分析的講法屬于知識(shí)范圍，詭辭則是智慧），辯證的詭辭是從作用層面進(jìn)行發(fā)揮，而不是或不僅僅是 “提出”方策、方法，即不將所說內(nèi)容予以實(shí)體化和對(duì)象化加以固定，而是從作用上活潑潑地展現(xiàn)出來。由此我們可以進(jìn)一步探討牟先生是如何探析向秀、郭象注莊之“詭辭為用”，進(jìn)而“詭辭為用”詮釋向郭之注莊了。

（1）鋼纖維混凝土拌和采用的是強(qiáng)制式攪拌設(shè)備進(jìn)行，材料的投入順序?yàn)椋荷啊w維→碎石→水泥加入攪拌罐，并且進(jìn)行1min的干拌，之后攪拌3min。

二、“詭辭為用”之用——解向秀、郭象注莊之法

（一）主體境界——以修養(yǎng)論詮釋老莊之道與向秀、郭象之逍遙義

將老莊之學(xué)解讀為境界的形上學(xué)，道視作修養(yǎng)境界，首先使人聯(lián)想到莊子文本以及向郭注中的“逍遙”一詞，誠(chéng)然，無論道能否定義為客觀實(shí)在的實(shí)體，抑或僅僅是形上學(xué)的預(yù)設(shè)，“逍遙”一詞所囊括的涵義更多還是會(huì)被公認(rèn)為圣人、至人所能達(dá)到的一種超脫放達(dá)的境界，這一境界也必然是主觀的，是主體通過自我修養(yǎng)而達(dá)到的。牟宗三先生在解讀向郭的“逍遙義”時(shí)將其分為三層，這三層分析同時(shí)也是牟氏破除“逍遙”在客觀現(xiàn)實(shí)層面的存有，而重新定位為主觀境界層面之意涵的努力：

1.逍遙的首要前提是“無待”，在《莊子》中，以宋榮子、列子以至“乘天地之正，御六氣之辨”的至人、神人、圣人等層層推進(jìn)的手法，揭示真正的逍遙不僅不依賴于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的價(jià)值評(píng)價(jià)，亦且連看似自由灑脫的“御風(fēng)而行”也仍然不能擺脫“有所待”的命運(yùn)。莊子描繪出大鵬的形象，成為逍遙的象征，并且與“騰躍不過數(shù)軔”的斥鴳對(duì)照，欲使人超拔出短視的現(xiàn)實(shí)，而有此小大之辨。但在郭象那里，這一小大之辨并不足以構(gòu)成能否達(dá)至逍遙的障礙，大與小“各有自然之素”，“亦各安其天性，不悲所以異”，因此也“各以得性為至，自盡為極”，“自盡”即可“逍遙”。

牟氏承續(xù)郭象之說，認(rèn)為“小大之差是由對(duì)待關(guān)系比較而成”，仍然 “落于對(duì)待方式下觀萬(wàn)物”，“則一切皆在一比較串中”：此為比較串中大小之依待，長(zhǎng)短、夭壽、高下串中之依待亦然。此為量的形式關(guān)系中之依待。在量的形式關(guān)系中之依待所籠罩之“現(xiàn)實(shí)存在”又皆有其實(shí)際條件之依待，此為質(zhì)的實(shí)際關(guān)系中之依待。在此兩種依待關(guān)系下觀萬(wàn)物，則無一是無待而自足者，亦無一能逍遙而自在。[1]（P156）而逍遙必須是在“超越或破除此兩種依待之限制中顯”。牟氏認(rèn)為這是莊子對(duì)于“逍遙”的“形式的定義”。在這個(gè)意義上牟氏肯定郭象所謂“放于自得之場(chǎng)……各當(dāng)其分，逍遙一也”，即從莊子之超越逍遙轉(zhuǎn)變而成的足性逍遙[3]（P5-14），也是逍遙的形式之一。

2.超越或破除現(xiàn)實(shí)的限制網(wǎng)之后就可以得出這樣一個(gè)結(jié)論，即真正之逍遙不是“限制中現(xiàn)實(shí)存在上的事”，而是“修養(yǎng)境界上的事”，是“屬于精神生活的領(lǐng)域，不屬于現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活之領(lǐng)域?！蹦蚕壬璩填椫赃M(jìn)一步解釋說：“故放于自得之場(chǎng)，逍遙一也”，此普遍陳述，若就萬(wàn)物言，則實(shí)是一觀照之境界，即以至人之心為根據(jù)而來之觀照。程明道所謂“萬(wàn)物靜觀皆自得”者是也。并非就萬(wàn)物真能客觀地至乎此“真實(shí)之逍遙”，就萬(wàn)物自身言，此是一藝術(shù)境界，并非一修養(yǎng)境界。凡藝術(shù)境界皆系屬主體之觀照。隨主體之超升而超升，隨主體之逍遙而逍遙。所謂“一逍遙一切逍遙”，并不能脫離此“主體中心”也。[1]（P157）

萬(wàn)物不可能真實(shí)客觀地達(dá)到這樣一種“逍遙”，而只能是依于主體境界的關(guān)照，隨主體逍遙而逍遙。在肯定了逍遙是“修養(yǎng)境界的事”之后，牟氏進(jìn)一步以“主體中心”的“觀照”來解說萬(wàn)物自身角度的逍遙何以成立。主體依據(jù)“至人之心”為根據(jù)，“觀照”于萬(wàn)物，得出萬(wàn)物“自得”、“逍遙”的結(jié)論，因此萬(wàn)物之逍遙絕非客觀實(shí)有意義上的逍遙，而是以主體為中心“觀照”的結(jié)果。這一說法頗有些類似于《壇經(jīng)》中“心動(dòng)則風(fēng)、幡動(dòng)”的故事，牟氏亦特于此做出區(qū)分。禪宗言“心動(dòng)，則風(fēng)、幡皆動(dòng)”，則“一切皆落實(shí)于實(shí)際條件之依待中”，主體的變化最終仍然要落實(shí)在客觀實(shí)際之中，有客觀實(shí)際則有依待，與逍遙無待之境失之遠(yuǎn)矣。故莊子以至向郭之逍遙必定是修養(yǎng)境界層面的，與佛教禪宗思想的心物思想有著本質(zhì)的區(qū)別。拋開牟先生對(duì)禪宗公案的理解不談，此處還有一個(gè)問題是“萬(wàn)物”在郭象原文中應(yīng)當(dāng)即是“萬(wàn)民”、“眾生”的含義，而牟先生的主體逍遙說則將萬(wàn)物寬泛視為客觀世界的全部對(duì)象，是相對(duì)于主體而言的，即與郭象注本義不合，或者可視為牟先生對(duì)郭象注的另一種“詭辭為用”。

3.厘清和界定了逍遙的含義之后，莊子的圣人形象也獲得了進(jìn)一步詮釋。在《莊子》文本中以“不食五谷”、“餐風(fēng)飲露”、超然物外為特征的神人、至人、圣人三者合一的形象，在郭象的詮釋中轉(zhuǎn)化為頗有些儒家色彩的“從有待者，不失其所待”。（郭象原注作“又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣?！保┘词ト酥文苁埂坝写敝f(wàn)民“不失其所待”：不僅不“獨(dú)自通”，亦且“與物冥而循大變”。這有些類似于關(guān)于堯之時(shí)“帝力于我何有哉”農(nóng)人歌謠的傳說所體現(xiàn)出的政治理想，但這一理想與儒家之圣王仍然有所不同，牟先生認(rèn)為“不失其所待”的涵義應(yīng)為“不以仁義名利好尚牽拽天下，則物物含生抱樸，各適其性”，與儒家“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”之積極意義之功化其實(shí)不相類，并且尤不是“牽動(dòng)其欲望而滿足之”之“不失其所待”。與儒家相比，道家理想的政治應(yīng)為“道化之治”：道家之功化則為道化之治。道化之治重視消極意義之“去礙”……上下都渾然相忘，“人相忘于道術(shù)，魚相忘于江湖”，如是，則含生抱樸，各適其性，而天機(jī)自張。此即為“從有待者，不失其所待”也。在去礙之下，渾忘一切大小，長(zhǎng)短，是非，美丑，善惡之對(duì)待，而皆各回歸其自己，性分具足，不相凌駕，各是一絕對(duì)之獨(dú)體。[1]（P158）

牟先生由此將儒道兩家之功化區(qū)別為積極與消極兩種形態(tài)，這里不妨通過與馮友蘭先生對(duì)逍遙于無待的解釋相比照，以進(jìn)一步理解引文中牟先生的觀點(diǎn)：馮先生將逍遙與無待解釋為“絕對(duì)的自由”和“絕對(duì)的幸?！?，莊子“超越有限，而與無限合一，從而享受無限而絕對(duì)的幸福?！边M(jìn)而在與物和道的關(guān)系中到達(dá)“無己”、“無功”、“無名”的境界。而向郭注所作的功夫，正是在這一意義上進(jìn)行了進(jìn)一步的闡釋，“把莊子只是暗示了一下的東西講得更加明確”?！疤焓侨f(wàn)物的總名”，“從天的觀點(diǎn)看萬(wàn)物，使自己與天同一，也就是超越萬(wàn)物及其差別，用新道家的話說，就是‘超乎形象’”。[4]（P195）

很難說馮先生的解釋不是郭象思想之原義的展現(xiàn)，但若從多種解釋相比較的角度來看，馮先生眼中郭象對(duì)于莊子的詮釋，不妨也可視為馮先生自己對(duì)郭象學(xué)說詮釋的方法。而在牟宗三先生的詮釋中，這種解釋也許會(huì)因其仍然執(zhí)著于對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的牽掛，而并未能達(dá)至真正的無待。幸福與自由未始不是仍然要依賴于客觀現(xiàn)實(shí)而必須在實(shí)際生活中得到顯現(xiàn)的。在牟先生看來，這正是未能無待的表現(xiàn)之一。真正的無待應(yīng)當(dāng)是全然系屬于所謂“主體中心”而言的，一切逍遙、無待，不過是在主體自足、無待的基礎(chǔ)上，觀照而然的結(jié)果。至人之逍遙無待，又使“有待者”“不失其所待”，萬(wàn)物亦在主體之觀照下呈現(xiàn)“自得”與逍遙的狀態(tài)。向郭詮釋所構(gòu)造的世界即以這三個(gè)層次次第顯現(xiàn)，牟氏稱之為“一整個(gè)渾化之大無待”，在此“大無待”中，“無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細(xì)乎？”“此亦可說整個(gè)是一‘詭辭為用’之大詭辭所成之大無待。 ”[1]（P160）

（二）當(dāng)體具足——以主體境界概括向秀、郭象之天籟義

逍遙的前提是自足與無待，自足與無待的根本又當(dāng)建立在萬(wàn)物如何生、如何有的本體論基礎(chǔ)之上。向郭在這一問題上所做的努力是將萬(wàn)物之本體擺脫天地、無之生化的舊說，一改王弼以來以無為本的本體論思想。①認(rèn)為天地不過是“萬(wàn)物之總名”，不能生萬(wàn)物，而“無既無矣”，“而不能生有”。馮友蘭先生說“老莊的哲學(xué)，推到上帝，而立所謂‘道’。郭象則不但不承認(rèn)有所謂上帝，他并且不承認(rèn)有所謂道。”“事物終究是‘無故而自爾’”，“物皆自然而然，更無所待”，也就是郭象所說的“獨(dú)化”。[5]（P376）郭象這一“獨(dú)化”論的提出，首見于《齊物論》“罔兩問景”的故事中，郭象由“罔兩”于坐起行止之“尋其所待”與“責(zé)其所由”皆“尋責(zé)無極”，得出“夫造物者無主，而物各自造”且“物各自造而無所待焉”的獨(dú)化結(jié)論。由這一獨(dú)化論，郭象生發(fā)出對(duì)于莊子“天籟”的全新闡釋?！疤旎[”在《莊子》中表達(dá)的是客觀世界中萬(wàn)物千變?nèi)f化的自然狀態(tài)，郭象則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，萬(wàn)物的這種自然狀態(tài)背后，并沒有一個(gè)造物者或主宰，役使它如此?！疤旎[”之天不過是“接乎有生之類”，“會(huì)而共成一天”。天自身尚且不能“自有”，如何有物，又如何能“役物使從己”？因此，天然的意思不過是說，“自己而然”，“非為之也”。牟先生以其主體境界說指出，在這里“仍先須知此”自然“是一境界，是由渾化一切依待、對(duì)待而至者”?！敖^對(duì)無待，圓滿具足，獨(dú)立而自化、逍遙而自在，是自然義；當(dāng)體自足，如是如是，是自然義?！?/p>

牟氏因此強(qiáng)調(diào)道家所謂的萬(wàn)物之自然實(shí)際上仍依待于主體，是一種主體的境界：道家之自然，尤其莊子所表現(xiàn)者，向郭所把握者，雖亦不經(jīng)由超越的分解而客觀地肯定一第一因，然卻是從主體上提升上來，而自渾化一切依待對(duì)待之鏈鎖而言 “自然”，故此自然是虛靈之境界。從主體上說，是“與物冥而循大變”，自冥，一切冥。故從客觀方面說，是一觀照之境界，根本上不著于對(duì)象上，亦不落于對(duì)象上方施以積極之分解，故個(gè)個(gè)圓滿具足，獨(dú)體而化。此即為絕對(duì)無待，亦即所謂自生、自在、自然，把超越分解所建立之絕對(duì)，翻上來系屬于主體而為渾化境界之絕對(duì)。[1]（P168）

郭象由此而將“天籟”也納入他的“獨(dú)化”理論之中，《逍遙》、《齊物》兩篇也在同一宗旨下獲得統(tǒng)一。牟先生也說“齊物者即是平齊是非、善惡、美丑，以及一切依待、對(duì)待而至之一切平平。一切平平，即是個(gè)個(gè)具足，無虧無欠，無剩無余。 ”“故‘逍遙’、‘齊物’，其旨一也”?！跋蚬凇洱R物論》注中所發(fā)之‘天籟’義，實(shí)即《逍遙游》注中義也。”但牟先生也指出，向郭注《齊物論》，“只能把握其大旨，于原文各段之義理則多不能相應(yīng)，亦不能隨其發(fā)展恰當(dāng)予以解析。”通于逍遙之義的畢竟只是天籟的一個(gè)方面，整篇《齊物論》所要表達(dá)的絕不只是萬(wàn)物之自然、自在這一層含義。牟先生也進(jìn)一步將郭象的“天籟”也納入之前構(gòu)建的關(guān)于“逍遙”的主觀境界理論中，并進(jìn)而認(rèn)為郭象所言“自己無待，一切無待；自己平齊，一切平齊”之境界，也不能被當(dāng)作一種客觀問題加以辯論，落于因果方式，否則就會(huì)遠(yuǎn)離郭象以“個(gè)個(gè)具足”來詮釋“無待”之本義。

（三）虛靜渾化——通達(dá)逍遙境界之工夫論（解讀向秀、郭象之養(yǎng)生義）

牟宗三將向郭之養(yǎng)生義概括為通達(dá)逍遙境界的工夫論，并于莊子及向郭注中的“知”與“無知之知”兩者特意加以詮釋。而于此詮釋的過程中，盡可看出“養(yǎng)生”一詞在莊子，向郭注以至牟氏之詮釋中，從“安時(shí)處順”的生存之道，到“任其至分”的冥極之術(shù)，再到牟先生“虛靜渾化”的工夫論之演變過程。《養(yǎng)生主》開篇即言“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣?！惫⒃疲骸肮手疄槊谑М?dāng)，而滅于冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加也?！痹谀蚕壬磥恚爸笔潜硎尽半x其自在具足之性分”而“陷于無限的追逐中。”而養(yǎng)生之義正要避免這種失當(dāng)，消除這種追逐，做致虛守靜的功夫，即“滅于冥極”：失當(dāng)，則離其自性，此所以有知之名……凡陷于無限追逐而牽引支離其中性者，皆可為知所概括?！私运^離其性之失當(dāng)，亦即皆傷生害性者也。故養(yǎng)生之主，亦即在“心上”作致虛守靜之功夫，將此一切無限追逐消化滅除，而重歸于其自己之具足，此即所謂“滅于冥極”也。[1]（P177）

郭象的冥極之術(shù)在牟氏的詮釋之下成為一種通達(dá)逍遙境界的虛靜渾化之工夫。滅除了無限的追逐，而向自身之具足回歸，人生之有限也在這個(gè)意義上變得“永恒而無限”，“絕對(duì)而無待”，“雖有涯而無涯矣”。玄冥、逍遙、獨(dú)化由此而通貫起來，達(dá)成“養(yǎng)生”的最終目的“全生”?！叭庇植⒎腔虿粌H限于世俗所謂福壽爵祿之謂，否則即落于牟氏所謂后世道教所稟之“第二義”，落于“養(yǎng)生”義涵的世俗化解釋中?！叭肀M年”非是直接落于“有涯之生”上，輾轉(zhuǎn)于糗糧醪醴之中以全之盡之……蓋其“全理盡年”，正是由冥極而滅失當(dāng)，消除其無限之追逐，而回歸于自在具足之境，此是由極深之虛靜工夫而至者。[1]（P177）由此也可將道家的工夫論總結(jié)為“皆是從心上作致虛守靜之工夫”。因此，老莊文本中看去玄妙不真的“天人”、“至人”、“神人”皆非后世道教通過種種肉身修煉之功夫汲汲于達(dá)到的在現(xiàn)實(shí)存在的、生命跡象上異于常人的神人、仙人，而是“工夫自心上作，而在性上收獲。”在主觀境界上超越世俗的至人、圣人。

厘清了虛靜的境界工夫論與世俗的養(yǎng)生法之后，仍然存在一個(gè)問題，因無涯之知與有涯之生造成的矛盾，是否必然要以摒除對(duì)知的求取為解決途徑，是否閉目塞聽、無所作為就是唯一可以保全生命的方式？而這一方式是否真的合乎講求“無為而無不為”的道家之養(yǎng)生義的真相？莊子言“德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)”，顯然反對(duì)的是因好名和爭(zhēng)勝而導(dǎo)致的“德”失真和“知”的外露。并非將合乎于道的“德”與“知”都一概摒棄。郭象因此說“故遺名知而后行可盡也”。牟先生指出，這里的“遺名知”即是“滅名知于冥極”。只有“遺名知”而“化于玄冥之境”，才能“德可葆，而生可全”，并以《人間世》篇“聞以有知知者矣，未聞以無知知者也”之說，提出“無知之知”，即“無知而無不知”，并對(duì)有知之知和“無知之知”加以比較。有知之知皆出于歧出之失當(dāng)，皆在無限追逐中表現(xiàn)：順官覺經(jīng)驗(yàn)而牽引，順概念思辨而馳騖，在主客對(duì)待之關(guān)系中而撐架。“滅于冥極”者，即以玄冥而滅此牽引、滅此馳騖、滅此對(duì)待關(guān)系之撐架，而歸于“無知之知”?！盁o知之知”即“無知而無不知”。根本是一個(gè)止，而即止即照。止是無知，照是無不知。[1]（P181）

莊子的說法是“徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知”，即使耳目感官向內(nèi)通達(dá)，而排除心機(jī)，牟先生解為“停止意必固我之造作”，心機(jī)、“意必固我之造作”正是郭象所謂之有知、有心。要排除這一有知，有心，即要“自知”、“自見”、“自生”，（原文為 “世不知知之自知，因欲為知以知之；世不知見之自見，因欲為見以見之；不知生之自生，又將為生以生之。”）因此，莊子之“無知之知”在郭象即是“自生”基礎(chǔ)上的“自知”、“自見”，牟先生也說，“‘未有不由心知耳目以自通’，卻非順心知耳目追逐以自通，而乃‘滅于冥極’以內(nèi)通?！惫蟮酿B(yǎng)生最終歸于他所假設(shè)的性分，冥極，即是任其自性，適其自性。在此冥極的基礎(chǔ)上，冥合的不僅是知與生，有涯與無涯，更有人與天。“知天之所為者，天而生也”，泯滅無涯之追求，歸與“知之自知”，于是乎天與人“相與為一冥”，“天即人”，“人即天”，“暗相與會(huì)而俱全”，方是“瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止”，牟先生說，“談養(yǎng)生義止于此”。

（四）跡冥圓融與中西會(huì)通——從郭象注莊之方法論析出與佛教和西哲融合之契機(jī)

在牟宗三先生看來，跡冥圓融與跡冥合一是郭象從莊子文本中析出的，“齊一儒道”、“任自然而不廢名教”（湯用彤語(yǔ)）思想之方法，郭象從莊子文本中區(qū)分“跡”與“所以跡”，而將莊子中堯、許之形象扭轉(zhuǎn)過來，重新樹立起合乎自然的圣賢形象。牟先生卻舉出這一對(duì)概念，作為玄學(xué)、道家思想融通于佛教思想的契機(jī)，更將跡冥之關(guān)系分為觀冥、觀跡、跡冥圓融三層，并且認(rèn)為天臺(tái)宗的“一心三觀”之說也不外此跡冥圓融之模型。牟先生說：“會(huì)而無執(zhí)即為冥，冥而照俗即為跡。冥則成其無累之會(huì)，故體化合變而游無窮。跡則實(shí)其冥體之無，故冥非絕會(huì)，即在域中。游無窮，則會(huì)而冥矣，會(huì)而冥，雖跡而無跡……離跡言冥，是‘出世’也；離冥言跡，是入世也；冥在跡中，跡在冥中。是‘世出世’也?！莱鍪馈撸词蓝鍪?，即出世即世，亦非世亦非出世也，是謂雙遣二邊不離二邊之圓極中道也?！盵1]（P165）

向郭注有言，“吾意亦謂無經(jīng)國(guó)體致，真所謂無用之談也。”（《天下篇》注）可見其注莊之關(guān)注點(diǎn)仍在現(xiàn)實(shí)政治層面。湯用彤先生也指出“內(nèi)圣外王之義，乃向郭解莊之整個(gè)看法，至為重要。 ”[6]（P105）姑且不論這一關(guān)注點(diǎn)在向郭注莊之義理上可能產(chǎn)生的影響，僅作為背景性的思考，亦可提供一個(gè)分析的視角，即向郭對(duì)于在現(xiàn)實(shí)層面的考察。在現(xiàn)實(shí)層面，跡冥圓融或跡冥如一表現(xiàn)為 “德充于內(nèi)，應(yīng)物于外”。與《逍遙游》篇的堯許之辨相呼應(yīng)，郭象也重新詮釋了《德充符》篇中的“天刑”一詞：今仲尼非不冥也。顧自然之理，行則影從，言則響隨。夫順物，則名跡斯立，而順物者非為名也。非為名，則至矣，而終不免乎名，則孰能解之哉？故名者，影響也。影響者，形聲之桎梏也。明斯理也，則名跡可遺。名跡可遺，則尚彼可絕。尚彼可絕，則性命可全矣。[1]（P187）按郭注，政權(quán)的正當(dāng)性在于“德充于內(nèi)”，必然“應(yīng)物于外”?！巴鈨?nèi)玄合，信若符命”（郭注語(yǔ)）。牟先生也說“德充于內(nèi)，如真是具體之德、具體之充，則必應(yīng)物于外”。以“跡冥”說解之：自“德充于內(nèi)”言，則謂之“冥”；自“應(yīng)物于外”言，則謂之“跡”。 情尚于冥者，則以跡為己之桎梏，故必絕跡而孤冥。然絕跡而孤冥，則非其至者也。既非大成渾化之境，而冥亦非真冥也。非真冥者，孤懸之冥也，猶執(zhí)著于冥也。此之謂渾化之大冥。大冥者，冥即跡，跡即冥，跡冥如一也。跡冥如一則桎梏之不可免。桎梏之不可免，則謂之“天刑”，“不可解”謂之“天刑”。[1]（P188）牟先生又用佛教大小乘之區(qū)別為喻，說明“孤懸之冥”，猶如小乘佛教之“怖畏生死”，而“欣趣涅盤”。又“以大成圓教寄之于堯與孔子?！彪m然儒道的差異由此得到了融通的詮釋，牟先生仍然強(qiáng)調(diào)了儒家與道家、佛教思想的差異。如將道家歸結(jié)為 “蒼涼悲感之智者型”，佛家即為“含消極意義之通透圓境型”，獨(dú)儒學(xué)“居宗體極”，“而乘悲心仁體以言圓”，富有積極意義。故能 “承體起用，開物成務(wù)”，“乃充實(shí)飽滿之教”。

牟先生在對(duì)《應(yīng)帝王》篇“壺子示相”一段內(nèi)容的詮釋中，借用了成玄英疏中使用的佛教 “四門決”，稱為“四門示相”，而又強(qiáng)調(diào)此“四門決固出于佛教”，然而向郭注已然“其義俱備”，且“莊子本以四義示相，理之所在固應(yīng)如此，非比附也?！鼻也槐丶m纏于莊子或向郭義是否俱備所謂 “四門示相”之爭(zhēng)，值得注意的是牟先生在以此四門決闡釋玄學(xué)之圓教時(shí)，提到的“超越心體”的概念。與佛教之如來藏自性清凈心及禪宗的“即心即佛”觀念相對(duì)，牟氏舉出一“超越之心體”概念，以為儒學(xué)之異于老莊、佛教之根本處，并言儒家不在智入，而自仁體之感通神話說，故無許多詭辭而亦平實(shí)如如也?！岸兰?，超越心體似不顯”?！皩俪街木?，而唯是自境界言，并不立一實(shí)體性之超越心體”?！胺鸾虅t立一超越之心體，此即是如來藏自性清凈心，乃至涅盤佛性，統(tǒng)攝一切法”，并認(rèn)為儒學(xué)中的“心即理”、“心外無理”正是儒學(xué)“超越心體”的體現(xiàn)，“心性天道，無二無別”，因此才能“萬(wàn)物皆備于我”，才能“寂然不動(dòng)，感而遂通”，但“在佛家，超越心體與般若智冥合為一”，而“在儒家，超越心體亦與仁之感通實(shí)踐冥合為一”，至于道家則不立超越心體。牟氏認(rèn)為“立一超越之心體，始真可言圓頓之教，為圓頓之教立一客觀而嚴(yán)整之可能性，立一超越而形式之可能性”，并解釋說：“但不立超越心體者，則圓頓唯是自詭辭為用之境界說，便無客觀而嚴(yán)整之標(biāo)準(zhǔn)，圓頓便不免于虛晃，而亦易流于枯萎。詭辭為用之境界之圓頓雖可到處應(yīng)用，然無超越而客觀之根據(jù)以提挈之，則便無客觀之充實(shí)飽滿性。此只有主觀性原則，而無客觀性原則，故易流于虛晃與偏枯也。超越實(shí)體是客觀性原則，仁之感通實(shí)踐是主觀性原則（般若智亦是主觀性原則），主客觀性統(tǒng)一方是真實(shí)之圓頓。此天臺(tái)宗之所以列大成空宗為通教，華嚴(yán)宗之所以列之為大乘始教也，亦道家之所以教味不重、剛拔不足之故也，于‘天刑’、‘戮民’之詞亦可以見矣。此固甚美，究非至極。”[1]（P197）

在牟先生看來，道家“詭辭為用”的境界雖有極強(qiáng)的應(yīng)用性，但較之儒家之“心即理”，始終是缺少一種超越性的、客觀性原則或依據(jù)。牟先生立一“超越心體”據(jù)以分辨儒學(xué)與道家和佛教思想的根本區(qū)別，其依據(jù)是與儒學(xué)乃至佛教思想不無矸格的主客觀兩分的原則。另外，在牟先生的詮釋中，無論是莊子的逍遙、天籟還是向郭之自足、無待，基本上都可以囊括在其所主之“主觀境界”說之中。但莊子乃至向郭都更為關(guān)注的內(nèi)圣外王、“應(yīng)帝王”、“治天下之術(shù)”卻難以涵蓋其中，因此在分析莊子，以至玄學(xué)關(guān)切的終極問題上，我們或者也可以說牟先生的解讀“此固甚美，究非至極?！?/p>

三、結(jié)語(yǔ)

牟宗三先生在其《現(xiàn)象與物自身》一書的序言中說“其初也，依語(yǔ)以明義；其終也，依義不依語(yǔ)。 ”[7]（P7）按李明輝的說法是引用佛教的“四依”即“依法不依人，依義不依語(yǔ)，依智不依識(shí)，依了義經(jīng)不依不了義經(jīng)?！笨梢钥醋魇悄蚕壬鷮W(xué)術(shù)方法論的自我總結(jié)。對(duì)于“不依語(yǔ)”，牟先生自己的解釋是“為防滯于名言而不通也。凡滯于名言者其所得者皆是康德所謂‘歷史的知識(shí)’，非‘理性的知識(shí)’”。李明輝稱之為“超乎客觀主義與相對(duì)主義的詮釋學(xué)”，他說“依牟先生之見，哲學(xué)詮釋的對(duì)象并非語(yǔ)言文字本身，而是語(yǔ)言文字所要表達(dá)的義理，而義理只能藉理性去把握。因此他以‘客觀’一詞所表示的與其說是‘合于文本（text）原義’，不如說是‘合于理性的根據(jù)’。 ”[8]（P183）正是出于這一思想，牟先生才能將莊子乃至郭象之逍遙無待，詮釋成為獨(dú)特的主觀境界說，在上世紀(jì)三四十年代至今的玄學(xué)研究中獨(dú)樹一幟。②

注 釋：

①魏晉玄學(xué)的本體論說法尚有爭(zhēng)議，許抗生先生在《關(guān)于玄學(xué)哲學(xué)的基本特征的再研討》一文中提出，玄學(xué)不能用宇宙本體論來概括，而應(yīng)當(dāng)討論的是宇宙萬(wàn)物的自然本性問題。魏晉玄學(xué)中除何晏、王弼主張“以無為本，以有為末”宇宙本體論外，玄學(xué)家嵇康、阮籍并不討論有無與本體問題，而向秀、郭象是反本體論的。參見《中國(guó)哲學(xué)史》2000年第1期第58至63頁(yè)。

②劉笑敢在 《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期第76至90頁(yè)的《反向格義與中國(guó)哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例》一文中將各種對(duì)于老子的道的詮釋分為四類，其中包括客觀實(shí)有類、綜合解說類與貫通類解說，而只有牟宗三先生一人主張“主觀境界說”被稱為“最為獨(dú)特”。但劉文指出“境界形態(tài)的形上學(xué)”是牟宗三的創(chuàng)造，“突出了老子哲學(xué)的實(shí)踐性格和道的價(jià)值意義，其理論融合在牟先生對(duì)整個(gè)中西哲學(xué)及儒釋道傳統(tǒng)的詮釋與重建之中。但是如果我們集中于對(duì)老子的詮釋，特別是主要依據(jù)《老子》文本對(duì)老子思想進(jìn)行詮釋時(shí)，牟先生的觀點(diǎn)就仍有推敲斟酌的余地?！逼鋵?shí)也是指牟先生的詮釋是“合于理性根據(jù)”的詮釋，而非“合于文本的原義”。

[1]牟宗三.才性與玄理[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006.

[2]牟宗三.中國(guó)哲學(xué)十九講[M].上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

[3]劉笑敢.從超越逍遙到足性逍遙之轉(zhuǎn)化[J].中國(guó)哲學(xué)史，2006，（3）.

[4]馮友蘭.三松堂全集·中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].鄭州：河南人民出版社，2000.

[5]馮友蘭.馮友蘭談?wù)軐W(xué)·郭象的哲學(xué)[M].北京：當(dāng)代世界出版社，2006.

[6]湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿·向郭義之莊周與孔子[M].北京：中華書局，1962.

[7]牟宗三.現(xiàn)象與物自身[M].長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.

[8]李明輝.牟宗三先生的哲學(xué)詮釋中之方法論問題[A].中國(guó)文哲研究集刊[C].臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所籌備處.1996.