悟語極照 頓成正覺——中國佛學的思想境域與后現(xiàn)代境遇

余乃忠，董立清

（1．長沙理工大學馬克思主義學院，湖南長沙 410114;2．北京交通大學人文學院，北京 100044）

悟語極照 頓成正覺
——中國佛學的思想境域與后現(xiàn)代境遇

余乃忠1，董立清2

（1．長沙理工大學馬克思主義學院，湖南長沙 410114;2．北京交通大學人文學院，北京 100044）

“非縱非橫，非識所識”，在世界三大宗教和中國儒釋道三種傳統(tǒng)文化中，唯禪定智慧最深最貴。對中國佛學核心范疇的復讀、辨析與重釋，不僅可以闡發(fā)佛學的人生悟解、思想法脈、精神教化和辯證方法的現(xiàn)代語義，也可公度其“要機”隨化的得失輕重?！八查g持存，敞于域外”，后現(xiàn)代境遇更策發(fā)了中國佛學陳厚故藏的延宕與造生。

慈悲;圓融;止觀;神明;邊切

一 “平等”、“慈悲”：揚善抑惡的補益性

佛教平等意指均平齊等，無高下、淺深之差別。它指一切現(xiàn)象在共性或空性、唯識性、心真如性等上沒有差別，稱為平等?！洞蠓綇V佛華嚴經(jīng)》說：“一切眾生平等、一切法平等、一切剎平等、一切深心平等、一切善根平等、一切菩薩平等、一切愿平等、一切波羅蜜平等、一切行平等、一切佛平等，是為十。若諸菩薩安住此法，則得一切諸佛無上平等法?！保ā峨x世間品第三十八之一》《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷53）佛學的平等觀包含四個層次，這和其他宗教的平等觀以及中國儒、道的平等觀是根本不同的，一是眾生與佛是平等的;二是人與人之間都是平等的;三是人與其他動物也是平等的;四是人與沒有生命意識的山川大地、草木花卉也是平等的?？梢钥吹?，佛學的平等對象具有全面、徹底、真正的廣泛性。宋代僧人清遠說：“若論平等，無過佛法。唯佛法最平等?！保?］另一方面，在佛學的平等觀里，平等的內(nèi)容具有幾方面的含義，一是平等意味著共生、共存、共享，萬物具有同體性，有著同等重要的生存價值和品格，包括與佛之智慧平等之大慧，稱為平等大慧;憐憫和具有佛性上平等稱為平等大悲;了悟真理而不起差別見解之心，稱為平等心;法、戒、愿、修行皆平等無有差別之理，即個人品行、愿望、自我塑造和個人發(fā)展也應(yīng)是平等的。這些平等體現(xiàn)了行、心、性的統(tǒng)一。二是平等意味著互相尊重，摒棄憎恨，只有平等才能有和平，主張和平與平等內(nèi)在本質(zhì)的一致性;三是平等排斥人類中心主義，倡導自然主義，強調(diào)自然主義和人道主義的統(tǒng)一。佛學提倡世界萬物的平等觀體現(xiàn)了生命觀、自然觀和價值觀的統(tǒng)一。

佛經(jīng)以“愛護心”給予“眾生”的“安樂”為“慈”，以“憐憫心”拔除“眾生”的“痛苦”為“悲”?！按蟠扰c一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”（《大智度論》卷27，《大正藏》第25卷，第256頁中、下）佛學提倡大慈大悲、同體大慈、無緣大悲、普度眾生的博愛精神。也就是對待一切同體萬物應(yīng)以平等體驗和悉心體貼，同時，寬容、體諒和關(guān)切別的人和事都應(yīng)是無條件的，是徹底的慈悲。

平等是慈悲的思想基礎(chǔ)，慈悲是平等的道德體現(xiàn)。除了平等、慈悲等核心范疇以外，佛教哲學還有其他很多倫理德目。佛教反對的“三毒”和“五戒律”雖然個別條款在今天不完全適用，但所倡導的去惡從善道德思想、價值取向和思維方式，仍具有一定的啟示性?！爸T惡莫作，諸善奉行，自凈其意，是諸佛教?！保ā斗ň浣?jīng)》卷下，《大正藏》第4卷，第567頁中）是《法句經(jīng)》的著名偈誦，代表了佛教戒律的根本精神，被稱為“通戒”，是歷代佛徒尊崇的善典。

中國儒釋道三家都是生命哲學，都立足于生命自身的內(nèi)向磨礪與完善，但由于其修習的路徑、意境與重心的差異，各有其理論結(jié)構(gòu)的優(yōu)勢、缺陷和局限。佛學的平等正義思想在中國的生根、開花、結(jié)果，正在于它對中國固有價值構(gòu)境的補益和鞭策的功效。

二 “緣起”、“因果”：自律自為的脈承性

一切事物都因條件或原因而存在，都因失去條件或原因而消失?！按擞泄时擞?，此生故彼生?！藷o故彼無，此滅故彼滅?！保ā峨s阿含經(jīng)》卷10，《大正藏》第2卷，第67頁上）緣起論強調(diào)一切事物都是緣起互依而存，因緣散而失。這是一種條件互依——因果關(guān)系論，也是一種生滅無?！挛镞^程論。從空間上看是一種“無”狀態(tài)，從時間上看是一種生滅過程。緣起論是佛教哲學基本的宇宙觀和世界觀，具有本體論意義。在今天看來，可以被稱為關(guān)系存在論或關(guān)系本體論。緣起性空，是指現(xiàn)象和本質(zhì)的關(guān)系，事物的存在有著因果的前后關(guān)系，所以展示的現(xiàn)象為“有”;一切事物都是無常的，不過是一個不斷生滅的過程，不是永恒的，所以事物的本質(zhì)是“空”?！坝小薄ⅰ翱铡笔鞘挛锏囊惑w兩面?！吧划惪?，空不異色，色即是空，空即是色”，（《般若波羅蜜多心經(jīng)》《大正藏》第8卷，第848頁下）就是指空不是真無，不是不存在，空離不開有，有離不開空，有就是空，空就是有，強調(diào)了有和空、現(xiàn)象和本質(zhì)是一種相互依存和密不可分的渾然關(guān)系。緣起論在印度和中國佛教的發(fā)展過程中演變?yōu)椴煌念愋停纬梢粋€龐大的佛教哲學體系，蘊涵著處理人類社會矛盾的深邃而豐厚的智慧。中國佛教學者的思路和印度的緣起論有所不同，比較看重現(xiàn)實，對萬物的變化和生命的延續(xù)持肯定的態(tài)度，比較注重人與宇宙的統(tǒng)一、主體與客體的和諧以及人心能動作用的發(fā)揮，突出了宇宙觀、世界觀、人生觀、實踐觀、價值觀的統(tǒng)一。

因者能生，果者所生。有因則必有果，有果則必有因。所謂因果之理，亦指因果律。由緣起直接推導出因果觀念和因果法則，具有前后相繼、彼此制約的特點，為佛教教義體系中，用來說明世界一切關(guān)系之基本理論。佛教認為，眾生之行為能引生異時之因果，即善之業(yè)因必有善之果報，惡之業(yè)因必有惡之果報，此稱善因善果、惡因惡果。然嚴格言之，應(yīng)稱為善因樂果、惡因苦果。此種因果之理，儼然而不亂，稱為因果報應(yīng)。又若從實踐修道上論因果關(guān)系，則由修行之因能招感成佛之果，此稱為修因得果、修因感果、酬因感果。佛教的因果報應(yīng)論有極其深刻的哲學內(nèi)涵。因果報應(yīng)論強調(diào)人的一切都取決于人們自身的思想和行為，既非上帝的主宰，也非天命的安排。人是自作自受，自覺掌握自己的命運，自己對自己的行為負責，從而從原則上確立了人的主體地位，排除了受動地位和依賴他人的思想。同時，因果報應(yīng)論，把宇宙法則運用到倫理上來，宣揚善有善報，惡有惡報，強調(diào)了道德責任和向上自覺;提倡善舉，反對惡業(yè)，強調(diào)惡業(yè)必然帶來苦果。這就從理論上把生命自然律和行為道德律統(tǒng)一起來，把佛教的道德規(guī)范定位為人生行為的基本準則。

今天我們理解佛教哲學的因果報應(yīng)論，應(yīng)挖掘其積極的方面，肯定其科學的成分。我們反對三世輪回說的宿命思想，但我們認為因果聯(lián)系的一般性原理，是辯證唯物主義決定論原則的內(nèi)在依據(jù)，它為人們科學認識、科學預(yù)測、掌握規(guī)律、總結(jié)教訓等自覺性、目的性、調(diào)控性活動提供了邏輯基礎(chǔ)。因果報應(yīng)論是人的主體性原則，自然律和道德律統(tǒng)一的原則的重要體現(xiàn)。中國佛學通過“三報”說和神不滅論，從理論上強化道德價值和因果報應(yīng)的統(tǒng)一性?！叭龍蟆闭f關(guān)注生死安頓、期待來世命運、增長自律心理，有益于追求善果。神不滅思想雖然體認了印度佛教的因果報應(yīng)和生死輪回的學說，但也吸收了中國固有的“神”的觀念，主要突出靈魂的不滅，進一步強化了業(yè)報輪回、修煉成佛、向善不止的主體精神。

三 “中道”、“圓融”：全面觀照的容攝性

中道是基于緣起論而形成的認識論和方法論。中者，不二之義?！俺Ｊ且贿?，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜?！保ā洞笾嵌日摗肪?3，《大正藏》第25卷，第370頁上、中）也就是說，“常見”（認為事物是常住不變的主張）和“斷見”（認為事物滅后不再生起的主張）都是偏于一邊的，只有佛教所主張的一切事物是遷流無常，而又相續(xù)不斷，才是離開“斷見”和“常見”兩邊的“中道”。中道提倡認識和把握事物的中正之道，即要全面觀照緣起的諸方面，既要看到有，又要看到空，反對單邊，反對極端。傳統(tǒng)佛教是重視未來和要求出世的，中國傳統(tǒng)文化提倡忠、孝、仁、義，主張現(xiàn)實?！秹?jīng)》把出世和入世結(jié)合起來，把解脫的理想和現(xiàn)實的追求統(tǒng)一起來，所以說，《壇經(jīng)》是中道的典范，既是中國佛教的革命，也是佛教哲學的創(chuàng)新。中道的思維方式蘊涵著豐富的辯證法思想，是一種整體性思維，強調(diào)了事物各部分之間的相互聯(lián)系、相互貫通、共同構(gòu)成辯證統(tǒng)一的有機整體，突出了作為整體的不可分割的內(nèi)在本質(zhì)，符合事物的客觀規(guī)律。

在農(nóng)機化培訓中應(yīng)用了多媒體進行教學，以其鮮明的教學特點，豐富的教學資源，形象生動的情境，提高了教學效果和質(zhì)量、優(yōu)化了課堂教學結(jié)構(gòu)，綜合應(yīng)用文字、圖片、動畫和視頻等資料來進行教學活動，使受訓農(nóng)機手感受到學習的喜悅，寓學于樂，有效地達到了培訓目的、完成了培訓任務(wù)。

圓者周遍之義，融者融通融和之義，圓融謂圓滿融通，無所障礙。即各事各物皆能保持其原有立場，圓滿無缺，而又為完整一體，且能交互融攝，毫無矛盾、沖突，事物之間、現(xiàn)象之間是彼此互為因果，互為依存，互相滲透。這是在中道說的基礎(chǔ)上，進一步強調(diào)緣起事物諸方面之間、緣起現(xiàn)象與本質(zhì)之間的互不相離的關(guān)系，彼不離此，此不離彼，彼中有此，此中有彼，相依相即，相入相攝，圓融無礙。法藏的五教種性既體現(xiàn)了由淺到深、由偏到全、由低到高的系列層次和差別，也實現(xiàn)了“無”和“圓”的通融。小乘佛教主張眾生無佛性，始教立一部分眾生有佛性，終教則一切眾生有佛性，頓教是眾生一念不生即成佛果，圓教則眾生圓滿具足因種果德、眾生即佛、佛即眾生。而融通的路徑則為習修，“是故有習常恒有，無習自恒無”。（《華嚴－乘教義分齊章》《五教章》卷2，《大正藏》第45卷，第486頁中）主張有無轉(zhuǎn)化，而并不固守和排斥。

用今天的辯證法語言來說，圓融認為真理既有不同的側(cè)面，也看不同的語境，既看到合理的破缺性，也應(yīng)看到破缺的合理性，消解偏執(zhí)，兼收并蓄。圓融思想不僅是整體性思維，而且突出了事物共性和個性的統(tǒng)一，真理的絕對性和相對性的統(tǒng)一。中國佛學認為，圓融既是客觀世界的最高境界，也是個體修持的最高境界?！笆吕韴A融者，即種種事稱理而遍。以真如理為洪爐，融萬事為大冶，鐵汁洋溢，無異相也?！保ā蹲阽R錄》卷 99，《大正藏》第 48卷，第950頁上）這里強調(diào)，真正的圓融者應(yīng)以真理的標尺，天地的胸襟，兼萬物之個性，蓄天下之力量。

四 “禪悟”、“止觀”：特定邏輯的體認性

禪悟是對人生和宇宙的價值與意義的深刻把握，是對生命真諦的體認。禪乃梵語，具有靜慮、攝念、冥想等含義。宗密《禪源諸詮集都序》卷上之1云：“禪是天竺之語，具云禪那，中華翻為思維修，亦名靜慮，皆定慧之通稱也?！保ā抖U源諸詮集都序》卷上之1，《大正藏》第48卷，第399頁上）悟指覺悟、轉(zhuǎn)化。禪和悟是不可分的，悟須由禪來獲得，無悟也無禪。因此，禪悟乃啟開智慧、覺悟真理的生命體驗。與禪相連的是定，定乃是心神一致，聚散凝亂的精神狀態(tài)。定是禪的結(jié)果，禪是定的一個要素。

禪悟根據(jù)悟的遲緩時間分為漸悟和頓悟兩種。盡管中國開辟禪悟的門派眾多，但無外乎突出禪悟的非理性特征，通過語言、文字、符號、行為等激發(fā)意向性心理作用，促使心性、相念、事理的貫通。產(chǎn)生“觸目即通”和“即事而真”的效果。這類似于道家的天人相通、精氣相貫的思想，“不出戶，知天下;不窺牖，見天道?！保ā独献印匪氖哒拢┎贿^，佛家的單刀直入，直指人心，見性成佛的構(gòu)境比道家的反其道而為之，更具有解殺性。

止觀的“止”是止于邪念，安于一心修持佛經(jīng);“觀”即觀心，是通過觀察內(nèi)心，體認、把握佛教的真諦?！爸褂^”乃是將心中的貪嗔癡等詬病除掉。天臺宗的創(chuàng)始人智顗說：“若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結(jié)之初門，觀是斷惑之正要;止則愛養(yǎng)心識之善資，觀則策發(fā)神解之妙術(shù);止是禪定之勝因，觀是智慧之由籍。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足?！斎绱酥?，如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒。”（《修習止觀坐禪法要》《大正藏》第46卷，第462頁中）也就是說，止觀乃是涅槃的必經(jīng)之路。止是降伏煩結(jié)，養(yǎng)心識善，悟透禪機;觀是隔斷疑惑，策發(fā)神通，啟迪智慧?！爸褂^”也貫穿著因果律，在因中修習名為止觀，在果上成就名為定慧?！秷A覺經(jīng)》講：“無礙清凈慧，皆依禪定生?！边@世間上因為名利財色帶來了不清凈，但只要“無礙清凈慧”就能遠離名利財色。因為它是解脫的智慧、無漏的智慧、無我的智慧、平等的智慧，所以它是清凈的。要想達到清凈無礙智慧的境界，就要從禪定當中產(chǎn)生出來，所以需要止觀的修習。

禪宗的禪悟在形式上是排斥邏輯的，但并不是沒有邏輯。只不過它不是我們平常的秩序性邏輯，而是一種特定邏輯。禪悟所追求心的自由，但不是主體意志的自由，而是不為外在所迷失、惑慮，克服意識的隔閡和障礙，達到人的內(nèi)心與萬物的徹底融合。這樣自由的心是完整的心、空無的心、普照的心。從空無到否定再到自由構(gòu)成禪悟特定的體認邏輯。

五 “圓滿”、“神明”：閱盡時空的止澄性

佛教十分重視心靈的自覺來獲得倫理價值的實現(xiàn)。人的心性既是道德本性，又是道德本體。眾生的內(nèi)在道德本性與外在的道德本體合而為一，成為佛學道德修行的顯著特色。其中，佛性入化為神明，神明為佛性的最高境界，意味著晶瑩剔透、出神入化。源神明以不斷為精，精神必歸妙果。（《弘明集》卷9，四部叢書影印本）乃指神明的常住、常新，必使精神為之振奮、通達，則必會得到妙果和佛道。

禪宗的后繼者主張從本心出發(fā)，把握心靈自體的皎潔圓滿，克服主客、靜動、斷續(xù)、污潔、短暫與永恒、有限無限等之間的二元對立，獲得心與萬物的同一。石頭希遷說：“汝等當知：自己心靈，體離斷常，性非垢凈;湛然圓滿，凡圣齊同;應(yīng)用無方，離心、意、識。三界六道，唯自心現(xiàn);水月鏡像，豈有生滅?汝能知之，無所不備?！保ā赌显朗^希遷大師》《景德傳燈錄》卷14，《大正藏》第51卷，第309頁中）在希遷看來，自我心靈是沒有斷滅和恒常的，自我心性是沒有污垢和潔凈的;圓滿的心境，凡夫與圣者是一樣具有的。它是無所不用，而不是一般的心意識活動。唯自我心境方能明觀三界六道。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之像，言有盡而意無窮也。由此看來，希遷所說的這種自心就是眾生的妙靈，諸佛的本覺?；蛘哒f是一切凡圣共同具有的真心。

石頭希遷在《參同契》中說：“靈源明皎潔，枝派暗流注?！保ā秴⑼酢贰毒暗聜鳠翡洝肪?0，《大正藏》第51卷，第459頁中）即為自性清凈心，心與萬物為一體的隱顯關(guān)系。對此，法眼宗進一步闡發(fā)到：“一切聲是佛聲，一切色是佛色”。（《大法眼文益禪師語》《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》第51卷，第448頁下）即為自心皆是一切，不求外在的主張。文益弟子德韶更把心容一切的思想推到了極致。他說：“通玄峰頂，不是人間;心外無法，滿目青山。”（《天臺山德韶國師》《景德傳燈錄》卷25，《大正藏》第51卷，第408頁下）即禪修之巔乃心外無法，人間皆是禪境了。不難看到，石頭宗人唯心顯物的思想，泯除了心物對立，則在于立足自心、具足佛法、心地自然地走向皎潔之境。

不過，這也似乎說，在如此皎潔、神明、圓滿的心性下，社會的道德倫理秩序必會昌明而普照天下，然而，兩千多年來，無論在佛眾內(nèi)部，還是佛界緣外，并未見證純瑩靈秀的精神世界的罩明與常駐。究其原因，乃至于神明圓滿的超越時空的絕對性。歷史觀的缺失，失去了價值建構(gòu)的基石，適用于一切時空的道德只能是空懸的浮影和幻象，永遠不能降臨于人世間。價值或道德不過是主體的產(chǎn)物。沒有萬世而一的主體，也就沒有遍通一切社會的價值訴求。如果祈求成就任何一種超歷史的價值抽象物，最終還是成為階級性的附屬物。

佛史經(jīng)史也證明了，不同地位的社會人士對佛經(jīng)的景仰、解讀和收割并不同一。同樣，禪僧內(nèi)部的地位也并不是一樣的。上層的禪僧與統(tǒng)治集團關(guān)系密切，因此獲得更顯赫的名望。他們往往把禪法修持與政治活動與意識形態(tài)結(jié)合起來，以用來維護政權(quán)統(tǒng)治和教化臣民。而下層的僧侶，有的潛心修學，有的流向世俗以至于毀壞了整個佛宗的聲譽。因此，企劃穿越一切時空，克服一切歷史局限，一切問題得到圓滿解決的佛學終結(jié)原則歷持于神明和圓滿，但也破缺于圓滿，墜落于神明。

六 “契時”、“契機”：愈滌愈新的邊切性

亞里士多德在《政治學》中說過：“現(xiàn)在我們應(yīng)當考慮對于大多數(shù)的人類和城邦，究竟哪種政體和哪種生活方式最為優(yōu)良這個問題。”［2］同時，亞里士多德做了提醒，這種優(yōu)良并不是一種理想，而是大多數(shù)人可能實踐的生活。福柯也曾說到：“我們生活的至關(guān)重要的焦點是我們所在社會的政治運作?！保?］可以說，一切智慧都是政治的智慧，一切政治都是智慧的政治。

古老的中國佛學也面臨一種悖論，在反對政治的造化中，實際上運行著或蘊涵著最大的政治。因為政治不僅是一種對政權(quán)的維持或抵制，更是一種生存關(guān)系的抉擇。因此可以說，中國佛學既是生存美學，也是政治學、邏輯學、認識論和倫理學。

平等和慈悲的理念不僅是佛學的根基，也是后現(xiàn)代策發(fā)的原動力。平等乃為對等級制度和權(quán)力布控的極度抵觸。對權(quán)力和主體之死的控訴，成為后現(xiàn)代主義作家共同的審美。在?？驴磥?，我們的社會正從監(jiān)獄、學校和醫(yī)院等懲戒向控制轉(zhuǎn)向，這種控制運用法律、大眾傳媒、意識形態(tài)和公眾符號等對人進行裁制。而法律、傳媒和真理都永遠不過是權(quán)力或統(tǒng)治者的奴婢。盡管，后現(xiàn)代的平等和人道意識并沒有達到佛教“平等”與“慈悲”的絕對性和普適性。但是，后現(xiàn)代主義對人道主義的理解更在于強調(diào)一種強權(quán)的消止與退讓。

2001年德里達在北京大學講演時談到對他者過錯的憫惜與寬恕，“如果存在寬恕的話，那只存在對‘不可寬恕’的寬恕。”［4］也就是說，這種寬恕它不是贈與，因為贈與意味著一種索取。盡管這種索取不是對方的物質(zhì)，但很可能是對方對我的寬恕作為回報或者是對方良心和謙卑的轉(zhuǎn)讓，即使沒有對方的回應(yīng)，也可能是自我良心的贈與，或者一種正義或高尚的快慰。這種陷阱警惕我們把寬恕等同于給予，陷入到等價交換的現(xiàn)代性功能之中。需要辨別的是，在贈與上，德里達的“寬恕”與佛學的“慈悲”具有共同的進路，但佛學在于“立足自心、心容一切”，而德里達與勒維納斯等后現(xiàn)代思想家更注重于對“他者”尊嚴的本體性關(guān)切以及我和他一樣沒有“屬”的自然本性。

中國禪學特有的頓悟，在后現(xiàn)代語境中，也受到了辯解。德勒茲和伽塔里認為，要想“思”入概念，讓各種現(xiàn)象服從于類似聯(lián)想的原理還不夠?！盀榱怂既敫拍睿覀儽仨毘铰?lián)想，也超越抽象，必須‘盡快地’達到像現(xiàn)實事物那樣的心中的物象?！保?］理性只有“如火山噴發(fā)”之時，才向我們露出真相。中國禪學的特殊體驗與修學，就在于在頓悟中噴發(fā)出一種“澄渾態(tài)”的自我構(gòu)想和直擊力。不過，現(xiàn)象學的自我輻射與凝視，更專于抵制哲學“巧辯”后的疲勞。

“萬類紛紜，唯人最靈”。（《法語·勉馬大之》《紫柏老人集》卷4，錢塘許靈虛重刊本，1910年，第20頁）佛學中國化的新飛躍，必須立足于中華民族這個主體，并與人類各種思想先銳敲鑿與契合。在唯物史觀和后現(xiàn)代主義雙重弧線的邊切下，佛學概念的闡發(fā)范式應(yīng)從“蘊謂”向“創(chuàng)謂”轉(zhuǎn)向，讓古老的佛學智慧淬滌出更耀眼、更鋒利和更璀璨的光芒，使其更直擊于時代劇烈變遷的歷史疏漏與思想困頓。

［1］［宋］賾 藏．古尊宿語錄：卷33．下冊［M］．北京：中華書局，1994：620．

［2］亞里士多德．政治學［M］．吳壽彭，譯．北京：商務(wù)印書館，2009：207．

［3］杜小真．福柯集［M］．上海：上海遠東出版社，2003：236．

［4］德里達中國講演錄［M］．北京：中央編譯出版社，2003：38．

［5］德勒茲，伽塔里．從混沌到思想［J］．世界哲學，2006（4）：39．

（責任編輯 李雪楓）

Grand Clarification of the Wise Saying Quickly Becoming True Enlightenment：Ideological Domain of Chinese Buddhist Thought and Its Post－modern Situation

YU Nai－ zhong1，DONG Li－ qing2
（1．School of Marxism，Changsha University of Technology，Changsha410114;
2．School of Humanities，Beijing Jiaotong University，Beijing100044，China）

“Neither vertical，nor horizontal，and neither the knowledge that has been acquired，nor the remark that has been made．”In the three major religions of the world and the tree Chinese traditional cultures，Buddhism，Taoism and Confucianism，the wisdom of Zen is the most profound and precious．The repetition，the analysis and the reinterpretation of the kernel part of Chinese Buddhism can not only elucidate the modern semantics of Buddhist understanding of life，the thinking vein，the spiritual enlightenment and the dialectical methodology，but also preach to the public the loses and gains of the publicization of its“essence”．As“moment grasp is open to outside”，the post－modern situation has triggered the further procrastination and creation of the age－old treasure of Chinese Buddhism．

compassion;harmony;Zhiguan;divinities;Bianqie

B948

A

1000－5935（2011）05－0030－05

2011－03－25

湖南省哲學社會科學評審委員會課題項目（1011013B）

余乃忠（1961－），男，江蘇鹽城人，哲學博士，長沙理工大學馬克思主義學院副教授，主要從事哲學基礎(chǔ)理論研究;

董立清（1982－），女，山西大同人，北京交通大學人文學院博士生，主要從事人學、價值哲學研究。